...................
METAFİZİK ÜZERİNE KONUŞMA    -1
Gottfried Wilhelm Leibniz
Metafızık Üzerine Konuşma
Çeviri: Afşar Timuçin
                         
...................
...................

O zamanlar Almanya

Leibniz dünyaya geldiğinde Otuz Yıl Savaşları (1618-1648) henüz sona ermiş değildi. İspanya, Avrupa ülkeleri üzerindeki baskıcı gücünü artık koruyamaz olmuştu, Felipe IV'ün (1621-1655) ve ona canla başla destek olan kont-dük Olivares'in çabalarına karşın eski gücünü yitirmeye doğru gidiyordu. 1640'da Portekizliler ayaklandılar. Avrupa iyiden iyiye karışıktı. Fransa'da da güç zamanlar yaşanmaktaydı, iki Fronde olayı dünyanın merkezi görünümündeki Fransa'yı temelden sarsmıştı (1648-1649, 1650-1653). Yeniçağ'ın başlarında İspanyolları ve İtalyanları yeni dünya düzenini oluşturmakta öne geçiren gelişimler durur gibi olmuş, ağırlık Fransa'ya ve İngiltere'ye kaymıştı. Kültür düzeyinde çok büyük gelişimler yaşanmaktaydı. Bu gelişimlerin temelinde elbette toplumsal, siyasal ve iktisadi etkenleri aramak doğru olur. Avrupa ortak bir sıkıntıyı yaşıyor da olsa koşullar ülkeler açısından oldukça ayrıydı.

Genel görünüm XVI. yüzyılda Almanlar açısından özellikle sıkıntılıdır. Bu yüzyılda feodal yaşam koşullarından hızla sıyrılıp sermayeci ilişkiler içine giren Fransa ve İngiltere'ye karşı Almanya henüz feodal yaşam koşullarının doruğundadır ya da feodallik orada yeni yeni çözülmeye başlamıştır. Almanya'da oldukça geç zamanda, aşağı yukarı XIII. yüzyılda kurulan feodal düzen ülkenin siyasal parçalılığı yüzünden başka ülkelere göre çok daha kalıcı özellikler gösteriyordu. Genel ölçüler içinde Almanya'da iktisadi yaşam Avrupa'nın öbür ülkelerinde olduğundan çok daha geriydi. Almanya bütünlüklü bir ülke değildi, bütünlüklü duruma gelmeye yatkın da görünmüyordu, orada bir bölgenin yapısı bir başka bölgenin yapısına hiç mi hiç benzemiyordu. O zamanın Almanya'sı aralarında büyük uzaklıklar olan çiftliklerden oluşmuştu. Adı büyük kendi güçsüz Kutsal Roma Germen İmparatorluğu ülkenin üstünde ince bir zar, çürük bir örtü, çatlamaya hazır bir kabuk gibiydi. Kutsallıkla dini, Romalı oluşla eski Roma'nın görkemini, Germen oluşla ulusal bütünlüğü düşündüren bu adı var kendi yok imparatorluk sınırları çok belirgin bir bütünlüğü belirlemekten uzaktı. Ayrıca bu imparatorluktan herkes daha değişik bir bütünlüğü anlayabilirdi. Örneğin Yvon Belaval'e göre Almanya "Leibniz'in düşüncelerinde her zaman Alsace'ı, Lorraine'i, İspanyol Hollandası'nı, hatta Besançon'u, Dauphine'yi ve Arles Krallığı'nı içerecekti".

Bugünkü Almanya'nın temelini ya da ilk biçimini oluşturan o günkü topraklarda Viyana'daki Habsburgların yönettiği üç yüz altmış devlet vardı. İmparatoru yedi seçici prens seçiyordu, bunlardan üçü (Mainz, Köln, Trier) dinsel nitelikliydi. Otuz Yıl Savaşları'nı sona erdiren Westfalen antlaşmaları (1648) sonrasında Alman prensliklerinin durumu hiç de iç açıcı değildi. Almanya'nın siyasal konumu bu antlaşmalarla büyük bir değişikliğe uğradı. Seçicilerin sayısı yediden sekize çıkarıldı, üç yüz elli Alman devletine egemenlik tanındı. İyiden iyiye küçülen Kutsal İmparatorluk hemen tüm gücünü yitirmiş gibiydi. "Sonuç? Alman nüfusu on altı milyondan altı milyona düştü. Bazı kentler insanlarının dörtte üçünü yitirdiler (Aachen); Köln'de bin iki yüz ev kaldı; Berlin'de artık altı bin insan vardı; München'de dokuz bin, Augsburg'da on sekiz bin insan vardı; yalnızca Frankfurt, Leipzig, Hamburg ağırlıklarını az çok korudular" (Yvon Belaval). Leibniz şöyle yazar: "Ülke hemen hemen yarı yarıya çocuklardan oluşuyordu. Savaş yeniden başlasaydı doğacak kuşakların tohumu yok edilmiş olacağından zavallı Almanya'nın büyük bir parçası çöle dönecekti diye korkuya kapılmak hiç de yanlış olmazdı." Toprakların üçte biri artık ekilip biçilmiyordu. Thüringen'de küçük ve büyükbaş hayvanların altıda beşi yok oldu. Köylüler neredeyse köle durumuna düştüler. Almanya savaşın yaralarını ancak bir yüzyıl içinde sarabilecektir.


Dağılmış ülkenin sıkıntılı filozofu

Almanya yakın zamanlara kadar bütünleşememiş bir ülke olmanın, ulusal birimlerin oluştuğu bir dönemde ulusal bir birlik oluşturamamanın sıkıntısını çekecektir. Luther'in öncülüğünde gelişen Reform devinimi böylesi bir bütünlüğün kurulabilmesi yolunda bir adım değil miydi? Leibniz bu konuda şöyle düşünür: "Büyük Reform Batı'da çok şeyin durumunu büyük ölçüde değiştirdi ve bir bölünme getirdi; bu bölünmeyle köken olarak Töton dili konuşan halkların büyük bir bölümü, dilinin kökeni Latince olan halklardan koptu." İnançta kilisenin gücünü kırmaya, yükselen kentsoylu sınıfın gücünü din adamları sınıfına benimsetmeye yönelen Reform devinimi Avrupa'da dinsel bütünlüğü parçalayıp çıkmıştı. Gerçekte Reform bir bütünleşme çabası olmaktan çok din adamları sınıfının gücünü kırma denemesiydi, bu yüzden Alman kentsoylularının giriştiği bu devinime kentsoyluluğun güçlenmesiyle gelen yeni yaşam koşullarının tüketmekte olduğu soylu sınıfı da katılmıştı: Alman topraklarının üçte birini elinde tutan kilise bu saltanatını büyük ölçüde soyluların topraklarına el koyarak kazanmıştı, şimdi de soylular kentsoyluların peşine takılarak topraklarını geri alma girişiminde bulunuyorlardı. Soyluların kentsoylularla işbirliği yapması ya da onların arkasına takılması biraz garip bir tablo ortaya koyuyordu. Elbet koca bir Reform'u bir iki nedene bağlayıp çıkamayız, onun gelişiminde kilisenin işlevleri dışına çıkmış olmasıyla gelen bir düzenleme öngörüsü ve yeni yaşam koşullarının zorunlu kıldığı bir laiklik istemi de belirleyiciydi.

Luther'le Calvin'in tam bir yarışa dönen çekişmeleri tarikat sayısını artırınca dinsel bütünlüğün ulusal bütünlüğü geliştireceği düşüncesi ortadan silindi. Oysa o dönem tam anlamında ulusal bütünlüklerin kurulma ve gelişmesi dönemiydi. Kuzey'de Luther'in açtığı yolda Protestanlık gelişirken Katoliklik de özellikle Güney'de varlığını korudu, ayrıca güçlendi. Kısacası XV. ve XVI. yüzyıllarda Rönesans'ın getirdiği insancı değerler karşısında çok büyük bir sarsıntı geçiren din kurumları XVII. yüzyılda toparlandılar, eskisinden çok daha güçlü ve çok daha bilinçli bir biçimde yaşama ağırlıklarını koymaya yöneldiler ve özellikle "misyonerlik" yoluyla dünyaya açılmaya başladılar. Pek çok aydının bu zamanlarda tanrıtanımaz diye izlenmesi ve tutuklanması bu güçlenmenin bir göstergesi olduğu kadar kralların sınıflararası dengeyi bozmama özeniyle ilgilidir. Rönesans insancılığıyla gelen özgür düşünce ve özgür düşünceyle gelen "bu dünya" tutkusu insanların dikkatini dinden daha değişik alanlara çevirmişti. Yeni düşünce dinsel dogmalar üzerine değil, Stoa usçuluğu üzerine, Epikuros hazcılığı üzerine ve Pyrrhon'dan kalma gibi görünen ama onu çok aşan bir kuşkuculuk düşüncesi üzerine temelleniyordu. Kilise bu pagan anlayışlarına karşı kendi gücünü ortaya koymalıydı.

Bu arada Almanya iyileşmez parçalanmışlığı içinde aşılmaz gibi duran binbir sorunla eski yapısı içinde hemen hemen olduğu gibi kaldı. Bütünleşmenin iki yüzü vardı, ulusal yüzü ve dinsel yüzü. İmparatorluk sınırları içinde kalan kiliseleri birleştirme çabası Leibniz'in bütün bir ömrünü kapsayacaktır. Bu dağılmışlık içinde Almanya'da felsefenin, sanatın ve bilimlerin durumu da pek iç açıcı değildi. Almanya Fransa'daki ve İngiltere'deki kültür gelişimlerine ayak uydurabilecek gibi görünmüyordu. Leibniz sorumlu bir aydın olarak bu durumdan şu sözlerle yakınır: "Genellikle Almanya'da büyük bir yanlış yaşanıyor, bu yanlış soylu sınıfımızın, seçkin insanlarımızın, hatta akarcılarımızın (1) İngilizlerde olduğu gibi bilime ya da Fransızlarda olduğu gibi manevi tartışmalara ya da düşünce yapıtlarına yönelmiyor oluşudur, yalnızca içkiye ve kumara yöneliyor oluşudur." Leibniz'e göre Almanya'da insanlar kadına ve paraya tutkundurlar. Gençlerin eğitimi tam anlamıyla kötüdür, gençler safahata yönelme eğilimindedirler. Yurt sevgisi diye bir şey bilmezler. İlgisizlik veba gibi her yanı kasıp kavurmaktadır. Gerçekte yakından bakıldığında bu yakınmaların yüzde yüz karşılığı olmadığı görülecektir. Ancak Leibniz dinsel ve ulusal parçalanmışlık içinde bulunan Almanya'nın gerçek anlamda sıkıntıda hatta bir açmazda olduğunu düşünmektedir. Onun başlıca sorunu budur.

Düşünceye adanmış bir yaşam XVII. yüzyıl felsefe açısından epeyce zengin bir dönem oldu. M.Ö. IV. yüzyıldan sonra kendini ahlak sorunlarında sınırlayan ve böylece bakış açısını son derece daraltan, çeşitli anlayışlarda zaman zaman da bir karşı-felsefe özelliği gösteren felsefe yirmi bir yüzyıl sonra yeniden eski derinliğine ve çeşitliliğine kavuşmuş oldu, ayrıca eski zamanlarda benzeri görülmemiş olan bir dizgeciliğe ve yöntemliliğe ulaştı. Felsefenin ilk büyük adları olan Sokrates'de, Platon'da ve Aristoteles'de herhangi bir düzen kaygısı düzeyini aşmayan yöntemlilik kavrayışı bu yeni dönemde gerçek bir yöntem anlayışına dönüşürken dizgesellik genel bir toparlayıcılık olmaktan çok ötede felsefenin zorunlu bir öğesi durumuna geldi. XVII. yüzyıl denilince üç büyük filozofu, Descartes'ı, Spinoza'yı ve Leibniz'i düşünürüz öncelikle. Spinoza ve Leibniz yüzde yüz Descartesçı bir tutum almaksızın Descartes'ın yolunu izlemişler, onun açtığı yoldan biri daha maddeci, öbürü daha ruhçu bir düzlemde yeni felsefeler geliştirmişlerdir. Platon'un ve Aristoteles'in, özellikle Aristoteles'in felsefede uzun yüzyıllar boyu sürmüş olan doğrudan doğruya etkinliği artık doğal ya da dolaylı bir etkinliğe dönüşmüştür.

Her üç filozof da rönesans aydınlarından kalma bir çalışkanlıkla felsefeye yönelip bir dönemin üç büyük yapı taşı oldular. Cizvitlerin La Flèche okulunda eksiksiz bir skolastik öğrenimi gören, daha sonra yoğun bir felsefe çabasına giren Descartes; İbranice, Latince ve Fransızca'yı çok iyi öğrenmiş olan ve gündelik yaşamın gelgitleri dışında tüm yaşamını felsefeye adayan Spinoza yeni felsefenin öncüleri olurken ardılları Leibniz (Descartes'tan elli yıl, Spinoza' dan on dört yıl sonra dünyaya gelmiştir) çok erken gelişmiş bir dahi örneği çizerek yeni bilimsel ve felsefi kavrayışın öncüleri arasında en önemli yerlerden birini almıştır. Leibniz'in belirttiği gibi Descartes'tan geçmeden Yeniçağ'ı kavramak nasıl zorsa bizim gibi düşünen pek çok kişinin de benimseyeceği gibi Leibniz'den geçmeden gelişim fikrini kavramak olası değildir. Yeni felsefeyi doğru olarak kavrayabilmek için bu üç filozofun bilgi dünyasına ayrıntılarıyla girmekte yarar vardır.

Alman filozofu Leibniz Slav kökenli bir ailenin çocuğudur. Onun adını tam olarak söyleyebilmek bizim için güçtür. Bu konuda Almanlar bile güçlük çeker. Filozofun adını bazı kaynaklarda Leibniz, bazı kaynaklarda Leibnitz diye yazarlar. Gerçekte onun adını Alman dilinin koşulları içinde Lubenicz diye yazmak ve Leubnütz gibi okumak gerekiyordu belki de. (Yvon Belaval'e göre filozofun adı pek çok biçimde yazılabilir ve okunabilirdi: Leibniz, Leibnitz, Leibnüzius, Leibnütz, Leubnutz, Lubeniecz vb). Ancak bu yazış ve bu okuyuşların da Almancaya uyarlı olduğu kesin değildir. Slavcadaki "nicz"in Almancada "nitch" olması gerekiyordu. Bazı yazarlar onun adını Leibnitz diye yazmayı yeğlerler. Kendisi Leibniz' i daha uygun görmüş, adını hep öyle yazmıştır. Biz de filozofun adını Leibniz diye yazıyor ancak bu adı doğru ünleyebileceğimizi hiçbir zaman düşünmüyoruz, herhangi bir filozofun adını kendi dilinde doğru okumak gibi bir yükümlülüğümüz olmadığı için buna gerek de görmüyoruz.


Dehanın ilk atılımları

Gottfried Wilhelm Leibniz 1 Haziran l646'da Leipzig'de doğdu. Birkaç kuşak önce Almanya'ya yerleşmiş Slav kökenli Lutherci bir aileden geliyordu. Babası Friedrich Leibniz üniversite hocasıydı, ahlak dersleri veriyordu, aynı zamanda hukukçuydu. Annesi Catharina Schmuck bir hukuk profesörünün kızıydı. Gottfried Wilhelm babasını yitirdiğinde altı yaşındaydı. O yıl Nikolai-Schule'de ilköğrenimine başladı. Ancak yaşamının büyük bir bölümünü babasından kalan geniş kitaplıkta geçiriyordu. Kendi kendine Yunanca ve Latince öğrendi, özellikle Platon'u ve Aristoteles'i okudu, daha geniş çerçevede Eskiçağ'ın tüm filozoflarını ve skolastikleri inceledi. On beş yaşından sonra Bacon'a, Campanella'ya, Galileo Galilei'ye, Descartes'a yöneldi. l66l'de yani on beş yaşında Leipzig Üniversitesi'ne girdiğinde felsefesinin temellerini atmış bulunuyordu. Daha sonra, 1714'te yazdığı bir mektupta şöyle diyecektir: "On beş yaşlarımdayken Leipzig yöresindeki Rosenthal korusunda eskilerin ve skolastiklerin tözsel biçimlerini benimsesem mi benimsemesem mi sorusundan kurtulmak için gezindiğimi anımsıyorum." Filozof bu genç yaşlarında daha çok Descartes mekaniğine ilgi duydu ve bu onu matematiğe yöneltti.

Leibniz, Leipzig Üniversitesi'nde Jacob Thomasius'un derslerini izledi. Bu ünlü felsefe adamı felsefe tarihi alanındaki bilgisiyle Leibniz'in yetişmesine büyük katkıda bulundu. Leibniz o sırada Bacon'la ve Descartes'la olduğu kadar Hobbes'la da ilgilenmeye başlamıştı. Bu araştırmaları sonucunda Descartes'ın mekanikçi anlayışına bağlılığı giderek artacaktır. Ancak o hiçbir zaman körü körüne bir Descartes izleyicisi olmayacak, örneğin Aristoteles metafiziğinden kalan ve Descartes'ın hiç benimsemediği sonuçsal neden fikrini yeniden felsefeye getirecektir. Bu da onun dinci bakış açısının zorunlu denebilecek bir sonucudur, her dinci bakış doğada bir ereklilik görmek ister. Oysa Descartes Aristoteles'in dört nedeninden (etkin neden, biçimsel neden, maddesel neden, sonuçsal neden) yalnızca etkin nedeni benimsemişti. Leibniz l663'te "bireyleşme" konulu teziyle üniversiteyi bitirirken de skolastik felsefeyle ilgili bir konuyu ele almaktaydı. O, bireyleşme ilkesi sorununa adcı bir çözüm getiriyordu. Evet, "bireyleşme" skolastik felsefeden kalma bir kavramdır, İbni Sina'nın metinlerini Latince'ye çeviren Eucken tarafından felsefeye sokulmuştur. Leibniz de bireyleşme sorunu çerçevesinde bir varlığın yalnızca özgül bir tipe sahip olmadığını, aynı zamanda tekil, somut, uzayda ve zamanda belirgin bir varoluşa sahip olduğunu "De principio individui" adlı bu çalışmasında göstermeye çalışmıştır. Yvon Belaval bu tezle ilgili olarak şunları söyler: "Leibniz'in bakaloryasını almak için 1663 mayısında verdiği tezi "De principio individui" adcılıktan yana çıkar. Yaratılmış tözler bireysellik ilkelerini biçimde de maddede de bulmazlar, bütünsel birliklerinde bulurlar (biçim ve madde); biçimle madde, özle varoluş, türle özgül ayrım arasında ussal bir ayırma söz konusudur; doğa kendi kendini bireyselleştirir yani ilk maddenin devinimi özel varlıkları oluşturmak için yeterlidir, çünkü şeylerin izleri Tanrı'da varoldukları sürece ölümsüzdürler." Leibniz o yıl Jena Üniversitesi'nde metafizikçi, hukukçu, matematikçi Erhard Weigel'in derslerini izledi ve mantıkla ilgili çalışmalar yaptı. Felsefe dilini basitleştirmek ve felsefi araştırmayı matematiksel araştırmaya benzer kılmak düşüncesi onda o zamanlar oluşmaya başladı. "1663'te Jena'dan dönüşünde hukuk bilimi adına her şeyi yüzüstü bırakır. Yaptığı tarih ve felsefe araştırmalarının sağladığı kolaylıkla hukuku çok basit bulur ve kuramda oyalanmadan hemen uygulamaya geçer. Savcı yardımcısı olan bir dostu onu mahkemeye götürür, ona okuması için kararlar bulup verir, yasa örnekleri gösterir. (..) Öğrencimiz hukuk biliminin derinliklerine erkenden girer. Yargıçlık mesleğini pek sever, ancak avukatların ayrıntıcılığından nefret eder" (Y. Belaval).

6 Şubat l664'te Leibniz annesini yitirmiş, bu yüzden Brunswick'de hukukçu olan dayısı Johann Strauch'un yanına yerleşmiş ve hukuk konularında araştırmalara başlamıştı. Aynı zamanda Altdorf'da (Nürnberg yakınları) "De casibus perplexis in jure" (Hukukta güç durumlar) adlı doktora tezini yazdı. Bu arada Nürnberg'de Rosenkreuz tarikatına girdi, tarikata girmekle kalmadı, örgütün sekreteri oldu. O sıra simyacıların çalışmalarıyla ve yapıtlarıyla ilgilenmeye başladı. Tarikattaki eğilimlerin tersine boş inanca dayalı fikirlerle ilgilenmek yerine kimya çalışmalarına yöneldi. l667'de Leibniz, Mainz Seçicisi'nin eski danışmanı olan Boineburg baronuyla dostluk kurdu, bir "Nova methodus discendae docendaeque jurispuridentiae" (Hukuku öğrenmek ve öğretmek için yeni yöntem) yazdı ve baronun önerisiyle onu Seçici'ye kendi eliyle sundu. Böylece hukukçu Lasser'le birlikte çalışma olanağı sağladı. Bu kitap hukuk öğretiminde yeni bir yöntem önerirken hukuka kesinliği ve apaçıklığı getirmeyi amaçlıyordu. Leibniz'in o günleriyle ilgili olarak E. Boutroux şöyle der: "Onun Nürnberg'de kalmaktan sağladığı en büyük yarar 1667 ilkyazında Almanya'nın en seçkin devlet adamlarından biri olan Boineburg baronuyla yani Mainz seçicisi Johann Philippe'in eski birinci özel danışmanıyla tanışmak ve böylece büyük bir güç kazanmak oldu. Siyaset adamıyla bilgin arasında birdenbire çok değerli bir yakınlık kuruldu: o zamana kadar okulların dar çerçevesini aşamamış olan Leibniz dostunun yardımıyla toplum ve siyaset yaşamının geniş alanına girdi."


Paris yolculuğu ve son çalışmalar

l667-l668'de "Confessio naturae contra atheistas" (Tanrıtanımazlara karşı doğanın tanıklığı) adlı yapıtını yazdı. 1668'de yayımlanan bu tantanalı başlıklı kitabında Leibniz tıpkı Bacon gibi az felsefenin insanı dinden edeceğini ve yeterli felsefenin ya da çok felsefenin dine bağlayacağını savundu. Boineburg'un aracılığıyla yayımlanan bu yapıtında filozof ayrıca Hıristiyan kiliselerinin birleştirilmesi için görüşler öne sürüyordu. Leibniz l669 yılını çeşitli siyasal ilişkiler içinde geçirdi. O yıl ilginç bir kitap yayımladı: "Defensio trintitatis per nova repeta logica" (Yeni mantıksal buluşların ışığında teslisin savunulması). Leibniz l670'de Mainz Seçicisi'nin sarayına danışman olarak atandı. Bu sırada Boineburg baronunun isteği üzerine bir XVI. yüzyıl insancısının, Marius Nigolius'un bir yapıtını yeniden baskıya hazırladı. "Antibarbarus" adlı bu yapıt skolastik düşünceye yönelik bir eleştiriydi.

Yazar bu kitabında yeni düşünceyi savunuyor, skolastik düşünceyi yerden yere vuruyordu. Leibniz bu kitaba yazdığı önsözde yazarın aşırılıklarını belirtmekten geri kalmadı. 1672'de iki fizik kitabı yayımladı: "Theoria motus abstracti" (Soyut devinim kuramı) ve "Theoria motus concreti" (Somut devinim kuramı). Bunlardan soyutla ilgili olanı Londra krallık topluluğuna, somutla ilgili olanı Fransız bilimler akademisine sunuldu. Leibniz her iki kitabında sonsuzküçük hesabını fiziğe uygulamaya çalışmıştır. Bu kitapların asıl önemi Descartesçı öğretiye yönelttikleri eleştiriden gelir. Descartes'ın uzam kavrayışı Leibniz'in düşünce dünyasına ters düşer. Descartes'ın öğretisinde uzam maddenin özüdür. Descartes uzamı "içsel yer" diye adlandırıyor, uzamda içerilmiş cismin uzamdan ayrılığı yalnızca düşüncemizden gelir diye düşünüyordu. Ona göre uzamı oluşturan şey cismi de oluşturan şeydi. Bu görüş elbette Hıristiyan dogmalarına aykırıdır. Leibniz sorunu şöyle koyuyordu: uzam cisimlerin özü olamaz, cisimde daha üst düzeyde bir şeylerin bulunması gerekir. Uzamdan bağımsız olan bu şey de tözdür. Leibniz böylece yeni bilimsel düşünceden uzaklaşmaksızın eski felsefenin töz kavrayışına bağlanıyor, ruhsal olanla cisimsel olanın varlığını ayrı ayrı belirleyerek bu iki şey arasına bir geçiş yeri koyuyordu. Böylece Hıristiyan inancının dogmaları da zedelenmemiş oluyordu. Leibniz'e göre zaman nasıl art arda gelişin düzenini veriyorsa uzam da yan yana gelişin düzenini veriyordu.

Leibniz l672'de diplomatik bir amaçla Paris'e gitti. Amacı Fransa kıralı Louis XIV'ü Mısır'ı ele geçirmesi için yönlendirmekti. Bu girişim Osmanlı İmparatorluğu'nun ortadan kaldırılması yolunda önemli bir adım olacaktı. Tasarının temelinde Almanya için tehlike saydığı Louis XIV'ün gücünü kırma düşüncesi yatıyordu. Filozof Paris'te Haçlı Seferleri döneminin çoktan kapandığı gibi bir yanıt almakla düş kırıklığına uğradı. Y. Belaval bu konuda şunları yazar: "1672! Leibniz bu yılı kaç kez acı çekerek anacaktır. Paris'e yeni varmıştır, 6 Mayıs günüdür, Louis XIV Hollanda'ya savaş açar. Bundan böyle Mısır'a sefer düzenleme tasarısını kim umursayacak! 21 Haziran'da Pomponne Haçlı Seferleri'nin Saint Louis'den bu yana anlamını yitirdiği yanıtını verir." (Fransızların Mısır karşısındaki duyguları oldukça çelişiktir. Onlar hem Mısır'ı ele geçirmek isterler, hem de Osmanlılarla arayı bozmak istemezler. Sonunda Talleyrand'ın öngörüsüyle ve Bonaparte'ın girişimiyle 5 Mart 1789'da Mısır seferine girişirler. 23 Temmuz'da Kahire düşer. Ancak bir süre sonra Fransızlar çeşitli nedenlerle Mısır'dan çekilirler.)

Leibniz 'in Paris'e gitmekten amacı siyasal olduğu kadar da bilimseldi: Paris bilimin, felsefenin ve sanatın merkeziydi, Fransızca bir dünya diliydi, evrensel geçerlilikte bir dildi. Fransız edebiyatı dünyanın ilgisini üzerine çekmeye başlamıştı. Leibniz Paris'te gelişmekte olan kültür değerlerini yakından tanıdı. Filozof bu arada 1673'te Londra'ya gidip döndü. Yılın ilk üç ayını orada geçirdi, Wren, Oldenburg gibi matematikçilerle görüştü, fizikçi Boyle'la dostluk kurdu. Paris'e döndüğünde Pascal'ın matematik çalışmalarını inceledi, matematikçi ve gökbilimci Huygens'le bir süre çalıştı. Malebranche'la tanışma olanağı buldu. K. Fischer bu durumun Leibniz'e çok şey kattığını bildirerek şöyle der: "Paris'te kalış onun için son derece yararlı oldu. O yüzyılda o bir Fransız yazarı olmasaydı Avrupalı bir yazar olamazdı. Leibniz bunu Paris'te gerçekleştirdi. (..) Birinci sınıf matematikçi katına Paris'te yükselmiştir Leibniz, yoksa o zamanın düşüncesi içinde Almanya'da kalsaydı bu yere ne yapsa çıkamazdı." Leibniz'in başlıca yapıtlarını Fransız diliyle yazmış olması bu çerçevede elbette oldukça anlamlıdır.

Leibniz 1676'da Pascal'ın yapmış olduğu hesap makinesini geliştirdi. Yalnızca toplama çıkarma yapan makine bundan böyle çarpma ve bölme de yapacaktı, hatta kök alma işlemlerinde kullanılabilecekti. 1676 Ekiminde filozof ülkesine döndü. Geçerken Londra'ya ve Amsterdam'a uğradı. Londra'da daha önceki yolculuğunda tanımış olduğu ünlü geometri bilgini Collins'le ve ünlü fizikçi, matematikçi, gökbilimci Newton'la görüştü. Newton'la aralarında bu görüşmeden sonra öfke ve kuşku dolu bir kırgınlık gelişti. Bu 1676 yılı Leibniz için oldukça verimli ya da önemli bir yıldır. Leibniz 1676'da insanlık tarihinin en önemli buluşlarından birini gerçekleştirdi, diferansiyel hesabını buldu. Bu buluşuyla matematiği yeni bir bilim durumuna getirdi, "sürekli"yi ve "sonsuzküçük"ü ortaya koydu. Diferansiyel hesabının bulunuşu Leibniz'le Newton'ın arasını açtı. Ortaya konan buluşlar arasındaki yakınlık Londra görüşmesinin bir sonucu muydu? Bu hesabı önce Leibniz mi, Newton mu bulmuştu? Newton'ın flüksiyonlar yöntemi dediği şey Leibniz'in yeni buluşuyla neredeyse özdeşti. Emile Boutroux bu konuda şöyle der: "Newton flüksiyonların değişimlerini cisimlerin devinimleriyle karşılaştırarak hız fikrini yeni hesabının temeline koyuyordu. Leibniz buna karşılık bu yeni araştırmaya sonsuzküçük nicelikler kavramını getirerek fizik dünyadan alınmış bir imgeden değil de metafizik bir noktadan yola çıkıyordu." Leibniz ülkesine dönerken Amsterdam'da Spinoza'yla da bir görüşme yapmıştı. l672 yılının sonlarında Boineburg baronu, bir yıl sonra Mainz seçicisi bu dünyadan ayrılmışlardı. l676'da Leibniz Braunschweig-Lüneburg dükünün önerisiyle Hannover'de kitaplık memuru oldu. 1677-1679 arasında din işlerine ağırlık veren filozof kiliseleri birleştirme girişimlerini sürdürdü, bunun için katolik inancının savunucusu olan Fransız düşünürü Bossuet'yle mektuplaştı, bu arada piskopos Spizola'yla yazıştı. Bossuet'nin uzlaşmaz kişiliği Leibniz'in gücünü kırıyordu.

O sıralar Leibniz Harz maden işletmelerinin yenileştirilmesi için çalışmalar yaptı, bu arada bazı kayaların dış asıllı, bazılarının da iç asıllı olduğunu gösterdi. 1678'de Hannover'da yüksek mahkeme üyesi seçildi. l682'de Leipzig'de "Acta eruditorum" adlı bilimsel bir derginin kurulmasına katkıda bulundu. l685'te Braunschweig hanedanının resmi tarihçisi oldu. l686'da felsefesinin bütününü özetlediği, ince olmasına karşın temel kitaplarından biri sayılan "Discours de metaphysique"i (Metafizik üzerine konuşma) yazdı. Fransızca yazılmış olan ve ilk basımı 1846'da yapılabilen bu yapıtı kesin biçimiyle 1907'de Henri Lestienne yayımladı. Bu yapıtında Leibniz Tanrı'yı geniş çerçeveli bir biçimde tanıtlamaya girişti ve ileride "monad" diye belirleyeceği "bireysel töz"ü açıkladı. Bu yapıt Leibniz'i kavramakta çok önemli bir kaynaktır. 1686'da filozof kiliselerin birleştirilmesi konusunda yeni çözümler getiren "Systema theologicum"u da çıkardı. O yılın bir ürünü daha oldu: "Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii" (Descartes'ın önemli bir yanılgısıyla ilgili kısa belirleme). Bu kitabında Leibniz Descartes'ın cisimlerin çarpışmasıyla ilgili kuramını eleştirmiştir. l687-l690 arasında filozof Avusturya, Almanya ve İtalya'ya yolculuklar yaptı. Braunschweig hanedanının tarihini yazabilmek için belgeler topluyordu. Bu yolculukları sırasında pek çok bilim, din ve siyaset adamıyla yakınlık kurdu.

l690'da Locke'un ünlü kitabı "Essay concerning human understanding" (İnsan anlığı üzerine deneme) yayımlandı (kitabın genişletilmiş basımları l694, l697, l699, l705'te yapılmıştır). Bu kitapta Leibniz felsefesine taban tabana karşıt görüşler öne sürülmektedir. Spinoza'nın yaşıtı olan ingiliz filozofu Locke Aristotelesçi bir çizgide felsefesini geliştirmiştir, oysa Leibniz tam anlamında Platoncu bir felsefe anlayışı geliştirmektedir. 1690 aynı zamanda filozofun "öncesel uyum" kuramını ortaya attığı yıldır. Bir yıl sonra Leibniz "Si l'essence du corps consiste dans l'étendue" (Cisimlerin tözü uzamda mıdır) adlı bir kitapçık çıkardı. 1692'de Hannover devletinin seçicilik almasına katkıda bulunan Leibniz 1693'te "Codex juris gentium diplomaticus"u (İnsan haklarının siyaset yasası) yayımladı. 1694'te "Sur la reforma de la philosophie première et sur la notion de substance" (İlk felsefenin yeniden düzenlenmesi ve töz kavramı üzerine) adlı kitabını çıkardı. Bir yıl sonra çıkan "Système nouveau de la nature et de la communication des substances"da (Doğa üzerine ve tözlerin ilişkisi üzerine yeni dizge) öncesel uyumu açıklıyordu.

Johann Friedrich'in yerine geçmiş olan kardeşi Ernst-August 1696'da Leibniz'i danışman yaptı. Filozof 1697'de "Sur l'origine radicale des choses"u (Şeylerin kökel kaynağı üzerine) yayımladı. Bu kitapta filozof dünyamızı "olası dünyaların en güzeli" diye belirleyen kuramını açıklıyordu. 1698'de Ernst-August öldü. O yıl Leibniz "De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum"u (Doğanın kendisi üzerine ya da içkin güç üzerine ve yaratıkların eylemleri üzerine) adlı kitapçığını çıkardı. Bu çalışmasında filozof doğa ve sonluluk üzerine ortaya konulmuş olan fikirlerin modern mekaniklik fikriyle pek güzel bağdaştığını savunuyordu. Felsefe çalışmalarının yanında Leibniz ülkesinin kültür sorunlarını çözebilmek için tasarılar geliştiriyordu, bunun için düşünsel ve siyasal düzeyde çeşitli ilişkiler kurmaktaydı. Paris'teki ve Londra'daki bilimler akademisine benzer bir kuruluşu gerçekleştirebilmek için çok emek harcadı. Bu yolda Brandenburg seçicisine (geleceğin Prusya kralı Friedrich bir kuruluş taslağı sundu. Berlin Bilimler Derneği Leibniz'in tasarısına göre 11 Temmuz 1700'de kuruldu. Başlangıç çalışmaları Avrupa'yı kasıp kavurmakta olan savaşlar yüzünden pek çetin geçti. Kurum Friedrich II'nin katkısıyla 1744'te Bilimler Akademisi adını aldı. Bu arada Leibniz Braunschweig hanedanının tarihiyle ilgili belgeleri 1701'den sonra yayımladı. Bu çalışma eski Almanya üzerine ayrıntılı bir tarih incelemesidir.

Leibniz l703'te temel kitaplarından biri olan ve Locke'u eleştirmek üzere yazdığı "Nouveaux essais sur l'entendement humain" (İnsan anlığı üzerine yeni deneme) adlı yapıtını kotarır, ancak Locke 28 Ekim l704'de ölünce Leibniz bu çok önemli yapıtını yayımlamaktan ahlaksal kaygılarla vazgeçer. Oysa bu çalışma Leibniz felsefesini açıklayan temel ve geniş bir çalışmadır. Bu çalışmada Locke'un "tabula rasa" kuramı eleştirilir ve doğuştan fikirlerin varlığı savunulur. l7l0'da temel kitaplarından biri olan "Essais de théodicée" (Tanrıbilgisi üzerine deneme) yayımlanır. Bu kitap Fransız filozofu Pierre Bayle'e yanıt niteliği taşımaktadır. Leibniz bu kitabında dünyamızın olası dünyaların en güzeli olduğunu savunan o iyimser görüşü üzerinde durur. Protestanlığın doğrularından çok hoşgörü anlayışını benimseyen Bayle özellikle tartışma bilmez kişiler olarak belirlediği dinbilimcileri kıyasıya eleştirir. O gerçekte Leibniz'in töz anlayışına da karşıdır, hem çok basit olan hem de hiçbir dış neden olmaksızın değişik algılara ulaşabilen monadlar ona kavranılamaz görünmektedir. Pierre Bayle kolay kolay dize gelmeyen kavgacı kişiliğiyle "inancın evrensel olması doğru olmasını gerektirmez" diye düşünür. Bayle'e göre filozoflar başkalarının önerdiği şeyleri benimsemekle değil, nesneleri inceden inceye araştırmakla yükümlüdürler. Bu görüşleri onu Leibniz'le ve din adamlarıyla karşı karşıya getirmiştir. Bayle yalnız cizvitlerin değil, protestan papazlarının da öfkesini çekiyordu. Bayle'e karşı tanrısal adaleti savunan "Théodicée" mezheplerin birleştirilmesi yolunda bir çabayı ortaya koyar.

Leibniz bir yandan mezhepleri birleştirmeye çalışırken bir yandan da tüm Hıristiyan ülkelerinin kardeşçe yaşamasını sağlamak için yollar arıyor, bu arada Osmanlı İmparatorluğu'nu ortadan kaldırma yolunda bir Mısır seferini gerçekleştirebilmek için çeşitli ilişkilere giriyordu. Amacı elbette Fransızların dikkatini Almanya'dan başka bir yöne yöneltmekti. Louis XIV'ün kapısını çalmış, ancak hiçbir olumlu sonuç alamamıştı. Bir kapı daha çaldı. Osmanlıların Demirbaş Şarl diye adlandırdıkları Karl XII'yle ilişki kurdu. Kral Pultava savaşında yenilince filozofun umutları suya düştü. Umut Rusya çarı Büyük Petro'daydı. Leibniz'in büyük Petro'ya yaklaşması çok kolay olmadı. Çar uzlaşmaz bir kişiydi, ülkesini ileri bir ülke durumuna getirmekten başka bir sorunla ilgilenmiyordu. Leibniz Çar'ın dostu ve Viyana'daki elçisi Baron Urbich'in aracılığıyla Çar'a bir kültür kalkınması tasarısı sundu. Tasarıda Petersburg'da bir bilimler akademisi kurulması düşüncesi de yer alıyordu. Akademi Rusya'daki kültür kalkınmasının merkezi olacaktı. Leibniz ayrıca bütün Rusya'da kitaplıklar, laboratuvarlar, araştırma merkezleri kurulmasını öneriyordu. Filozof 1711 Ekiminde çarla görüşme olanağı buldu. Ardından hemen Avusturya'ya çağırıldı: imparator Karl VI kendisine bir şeyler soracaktı. Ancak imparatora yakınlaşabileceğini sanırken düş kırıklığına uğradı.

Leibniz l7l4'e doğru ünlü yapıtı "Monadologie"yi yayımladı. O bu yapıtını ünlü Fransız komutanı Eugène de Savoie için kaleme almıştı. Bu kitap baştan sona monadlar öğretisini açıklıyordu. Leibniz aynı yıl "Principes de yla nature et de la grâce fondées en raison"u (Doğanın ve tanrıvergisinin usla temellenmiş ilkeleri) yayımladı. Sonra yeniden Hannover'a yerleşti. Büyük Britanya ve İrlanda kralı olan Hannover Seçicisi George I'e yakınlaştı. Filozofun George I gibi ne yaptığını bilmeyen, tutarsızlıklarıyla ünlü birinden yardım umması anlaşılır gibi değildi. 1701 tarihli Act of Settlement ile İngiltere tahtının veraset hakkı Hannoverlılara bırakılmıştı. George I annesinin ve daha sonra Kraliçe Anne'in ölümü üzerine tahta oturmuştu. Dünyasını kadınlarla ve çıkar hesaplarıyla dolduran, İngilizce öğrenmek zahmetine bile katlanmamış olan George I Leibniz'i hiç mi hiç ciddiye almadı, onunla İngiltere'ye yolculuk yapmak bile istemedi. Filozof son yıllarını orada yalnızlık içinde geçirdi. Onun inançlı ama özgür bakış biçimine alışamayan din adamları onu inançsızlıkla suçladılar. Bu anlamsız baskılar altında yalnızlığı seçen Leibniz l7l6'da Hannover'da dünyaya gözlerini kapadı. Locke'u eleştirmek için yazmış olduğu temel kitabı ancak l765'te yayımlanabilmiştir.


Seçmecilik ve bütüncü bakış

Alman felsefesinin temel bir özelliği durumuna gelmiş olan çetrefillik Leibniz'le başlar dersek filozofa az da olsa haksızlık etmiş olur muyuz? Leibniz felsefesinin Kant, Hegel, Fichte felsefelerinden daha az bulanık olduğunu söylemek belki de doğru olacaktır. Leibniz'i okumakta Emile Boutroux gibi felsefe adamlarının büyük kolaylık sağladığını görüyoruz. Felsefe tarihçisi F. Challaye bu konuda Boutroux'nun katkısını "Petite histoire des grandes philosophies" (Büyük felsefelerin küçük tarihi) adlı kitabında şöyle belirler: "Monadoloji gibi çok güç bir kitap da Emile Boutroux'nun eşsiz "Giriş"inin ve notlarının sağladığı aydınlatmaları kullanmak koşuluyla okunabilir. Derin bir araştırmada bu "Giriş", çıkış noktası olarak alınabileceği gibi Maurice Halbwachs'ın "Leibniz"i de kaynaklarıyla birlikte kullanılabilir." Biz bu çok küçük tanıtma çalışmasında Boutroux'dan, Halbwachs'dan yararlandığımız gibi Leibniz araştırmasına yıllarını vermiş olan Yvon Belaval'in kitaplarından da yararlanmaya çalıştık. Ama elbette en önemli kaynağımız Leibniz'in kendi yapıtlarıydı.

Leibniz Almanların ilk büyük filozofudur. O, Descartes'ın ve öbürlerinin izinde yeni bir felsefe kurarken önderini ya da önderlerini eleştirmekten geri kalmamıştır. Descartes'tan geçmeden yeni felsefenin iyi anlaşılamayacağını bildiren filozof, Aristotelesçi çizgideki filozofların, bu arada Locke'un felsefesine taban tabana karşıt bir felsefe geliştirmiştir. "Yeni deneme"nin önsözünde şunları söyler: "Kısacası, Deneme'nin yazarı benim de alkışladığım nice güzel şey söylüyor olursa olsun, dizgelerimiz birbirinden ayrıdır. Onunki daha çok Aristoteles'in dizgesine bağlıdır, benimki Platon'unkine, ikimiz de birçok bakımdan bu iki filozofun öğretisinden uzakta olsak bile." Descartesçı Leibniz, önderi gibi köktenci olmayı yeğlememiş, daha çok seçmeci bir felsefe oluşturmak yoluna gitmiştir. O, skolastikler karşısında Descartes kadar köktenci ya da acımasız değildir. Descartes'a göre Aristoteles'in ardılı olan bu dinci filozoflar sağlıklı hiçbir görüş ortaya koyamamışlardır. Leibniz şöyle der: "Sanırım eskilerin de, derin düşünce alışkanlığına ermiş, birkaç yüzyıl önce dinbilim ve felsefe öğretmiş, içlerinden bazıları azizlik katına yükselmiş usta kişilerin de sözünü ettiğimiz şeyler üzerine bilgisi olmuştur; onları bugün gözden düşmüş bulunan tözsel biçimlerin varlığını benimsemeye ve korumaya yönelten bu bilgidir. Ama onlar bizim yeni filozoflar topluluğunun sandığı gibi ne öylesine doğruların uzağındadırlar, ne de öylesine gülünç durumdadırlar. " Leibniz böylece kendinden önceki düşünce etkinliklerini tam anlamında bütünselci ama aynı zamanda ayıklamacı bir bakışla değerlendirmeye yönelir. En değerli öğelerden yepyeni bir bütün oluşturmak ister gibidir.

F.-J. Thonnard "Précis d'histoire de la philosophie" adlı kitabında şöyle der: "Yazarı kadar karmaşık olan Leibniz'in yapıtı modern kavrayışı hem durdurur, hem ileriye götürür gibidir: önce geleneksel öğreti adına Descartes'ın bireyciliğine ve yıkıcı eleştirisine karşı güçlü bir tepki olarak görünür. Leibniz eskilere saygı gösterir, onlardan yararlanır: amacı tüm dizgelerin doğru öğeleriyle kurulmuş olan ve "Philosophia perennis" olarak adlandırdığı şeyi ortaya koymaktır. Genel kavrayışı Descartesçılığa karşı gibidir, yazılarında Tommasocu fikirler çokça görülebilir. Bununla birlikte, gerçekte bu felsefenin ruhunu oluşturan ilke hiç de Tommasocu değildir, Descartesçıdır. Bu, deneyin dışında dünyayı yeniden kurma çabasıdır, bu yolda basit ögelerin belirlenmesine ve matematiğin kesin yöntemine uygun olarak onların bütünleştirilmesine dayanır."

Leibniz felsefesi bir bütünsellik felsefesidir. Leibniz belli konulara ağırlık vermek yerine bütünü kapsayan bir açıklama getirmeye çalışır. O, tüm modern filozofların tersine, kendinden önceki felsefeleri kılı kırk yararcasına araştırmıştır. Ona göre en olumsuz görünen düşüncede bile yararlı bir yan bulabiliriz. Ancak, filozof, o dönemde çok tutulan gökbilgisi (astroloji) gibi temelsiz bilgi alanlarından uzak kalmaya özen göstermiştir. Şöyle düşünür: Doğulular tanrısallık konusunda çok güzel ve çok büyük görüşler öne sürmüşlerdir. Yunanlılar usavurma yöntemini ve bilimi ortaya koydular. Kilise babaları Yunan felsefesindeki uyarsız öğeleri temizlediler. Skolastikler pagan felsefelerindeki az çok uyarlı bilgileri Hıristiyan düşüncesine uydurmak için çaba gösterdiler. Ortaçağ'ın barbar süprüntüleri arasında altınlar gizlenmiştir. Ve sonunda diyebiliriz ki Descartes doğru düşünceye geçiş yeridir. Bu yüzden Leibniz gözünü eskiden ayıramaz, durmadan eski felsefeleri araştırır, Platon'da, Aristoteles'te, Aziz Tommaso'da, hatta eski atomcularda, ama özellikle Descartes'ta kendisi için çok değerli hazineler bulmaktadır.

Leibniz seçmecidir, evet, hem de her kaynağa yönelmeye hazır bir seçmecidir. Bacon ve Descartes'ın yerden yere vurduğu skolastiklere arka çıksa da onlar gibi yapmaz, yani bir iki kaynakla yetinmez, örneğin biraz Plaaton, biraz da Aristoteles yeterlidir deyip çıkmaz. Amacı öğretiler arasında bir uzlaşma ortaya koyabilmektir. Bunun dışında o bir deneycidir: zihnimiz kendinde bir takım doğruların tohumlarını ya da taslaklarını taşıyor olsa da, bu tohumları yeşertebilmek için ya da taslakların içini doldurabilmek için deney bir zorunluluk olacaktır. Tam anlamıyla bir doğuştancı olan Platon bile dış dünya nesnelerinin uyarıcı ya da kışkırtıcı etkisini görmezden gelmiyordu. Leibniz bu deneyci bakışını mantığın ve matematiğin dayanaklarıyla besler. Deney tek başına yeterli değildir, deney denen çıkış noktasından daha sağlam yerlere varmak gerekir. Leibniz felsefesini kurarken kendinden öncekileri titizlikle incelemiştir. Emile Boutroux bu konuda şöyle der: "Kendinden önceki tüm modern filozoflardan ayrı olarak Leibniz öncekilerin öğretilerini tanımaya yönelir. Eskilere büyük saygı gösterir. Aziz Tommaso'ya değer verdiği gibi Bacon ve Descartes'a da değer verir. O, felsefesini temellendirirken, aynı zamanda din ve ahlak birliğini sağlamak, dini ve ahlakı usun aydınlatıcı gücüyle temellendirmek istemiştir. Burada onun salt dinci ya da usçu bir tutum içinde olduğunu düşünmek yanlışa düşmek olur. l7l2'de Çar Büyük Petro'ya yazdığı mektupta şöyle diyordu: "Ben ülkeleri için ya da herhangi bir ulus için kendinden geçen insanlardan değilim; tümüyle insan türünün iyiliği için çalışıyorum. Gökleri yurdum olarak düşünüyorum, mayası sağlam insanları yurttaşlarım olarak görüyorum." O bir filozof olarak her zaman en kapsayıcı olanı öngörecektir, evrensele ulaşmak isteyecektir, bütün insan için olanı bulup göstermeye çalışacaktır. Evrensele ulaşma konusunda Leibniz tam anlamıyla Descartesçı bir özen içindedir.


Evrensel bilim arayışı

Felsefe için "caractéristique générale" adını verdiği bir "genel işaretler dili" tasarladı. Descartes'ın her şeyi kapsamaya çalışan evrenselci bakış açısına uygun bir biçimde Leibniz matematiği andıran ama matematikle doğrudan yakınlığı olmayan, ancak tüm temel sorunları matematikte olduğu gibi apaçık bir biçimde çözmemize olanak veren evrensel bir bilim kurabilmek için uzun yıllar çaba gösterdi. Descartes'ın öngördüğü apaçıklık böyle bir bilimle sağlanabilirdi. Bu biraz da her kapıyı kolayca açabilecek bir açkı tasarlamaktır. Böylece bir işaretler dilini tam bir güvenlik içinde kullanabileceğimiz bir alan kurulmuş olacaktır. Bu konuda E. Boutroux şunları yazıyor: "Matematiksel dizilerdeki uyuşumla büyülenmiş olarak, felsefe için benzer uyuşum yasaları bulmaya girişti, ortak fikirler temelinde ayrıştırma yoluyla basit fikirleri çözümlemeyi ve onları özel işaretlerle belirlemeyi düşündü. Böylece düşüncenin alfabesi ve yazısı bir kez bulundu mu felsefenin tüm sorunları mantıksal hesaplamaya indirgenecekti, tıpkı matematiksel uyuşumlarda olduğu gibi. Bu felsefi uyuşumlara örnek olarak Leibniz kategorik tasımın tüm olası biçimlerini gösteriyordu." Bu fikirler ilk olarak Leibniz'in 1666'da yazdığı "Arte combinatoria"da yer almıştır.

Leibniz'e göre gündelik dille bilim ya da felsefe konularına yönelmekte sayısız sakınca vardır. Bu konuda Maurice Halbwachs bize şunları söylüyor: "İnsanlar birbirleriyle sürekli takışıyorlarsa bu onlardan bazılarının ya da hem birilerinin, hem öbürlerinin kötü düşünüyor olmasındandır. Pek çok kişi bir usavurmanın sonucunu almakta pek hızlı gider, ilkeleri ve ara terimleri aydınlatmayı düşünmez; dilin en büyük yararlarından biri olan kısaltmak ve yoğunlaştırmak edimi burada kocaman bir uyarsızlık olur: insanlar konuştukları gibi düşünürler ve kötü konuşulduğu da hep gözden kaçar. İşi bilimsel anlamda kanıtlar ortaya koymak olan mantıkçılar bile birbirlerini anlayamazlar. (..) Bilginler genellikle sözcükleri tanımlamakta özenli değillerdir, onları tanımladıkları zaman da bunu kendilerine çok aydınlık görünen sözcükler aracılığıyla yaparlar ki bunlar da hemen hiçbir zaman karanlığı ortadan kaldırmaz. Gündelik kullanıma göre bir terim kullanıldığı zaman bu kullanımın uyarlı olduğu sanılır. Ama gündelik dil hiçbir zaman kendini doğrulayamaz."

Pekiyi, bu yeni simgesel dil nasıl bir dil olacaktı? Bu yeni dil elbette her insanın düşüncesini birine ya da birilerine, buradaki ya da bir başka ülkedeki birine ya da birilerine kolayca ulaştıracağı bir dil olmayacaktı. "Evrensel dil fikirlerimizin alfabesi gibi olacaktı: yaratılması güç olan bu dil kolayca öğrenilecekti..." (Halbwachs). Bu dil şeyleri bize bir başka dilden daha etkili bir biçimde sunacaktı. Bizim gündelik dilimiz şeylerle tam çakışmazken, sözcüklerimiz belirledikleri nesnelere tıpatıp uymazken bu yeni dil bu çakışmayı, bu uyumu sağlayacaktı. Böylece bir halk dili, bir de bilgin dili söz konusu olacaktı. Bilgin dili göstermeler ve buluşlar için şaşmaz bir araç anlamına gelecekti. "İyi düşünmek doğru konuşmak kadar kolay olacaktı; yöntem bir oyun, düzen bir alışkanlık olacaktı" (Halbwachs). Herhangi bilimsel bir sorun ortaya atıldığı zaman tartışmaya girmek gerekmeyecek, hemen kâğıdı kalemi alıp hesaplama işine girişilecekti. Bu, matematik hesaplama da sağlama yapmak kadar basit bir işlem olacaktı. Bu dille ilgili olarak daha ne söylenebilir? "Leibniz onun üzerinde hiçbir sonuç elde edemeden bir ömür boyu çalıştığına göre bu evrensel dilin ne olabileceğini söylemek elbette güçtür" (Halbwachs).

Leibniz evrensel bir dil aramaya ya da yaratmaya yönelirken elbette Descartesçı bir tutumu gerçekleştiriyordu, onun bu yönelişinde belirleyici olan özellikle evrensele bağlılığı ve apaçık olana olan tutkusuydu. Leibniz de Descartes gibi bilimsel düşüncede evrensel apaçıklığı öngörüyordu. Bilimselliğin bir boyutu evrensellikse öbür boyutu apaçıklıktı, hatta bu iki yan birbirinin içinde gibiydi. Ancak böylesi bir amaca, bizi evrensel apaçıklığa bir çırpıda ulaştıracak bir araca sahip olma amacına ulaşmak kolay mıydı? Evrensel bir dile ulaşmak biraz da tüm bilimsel ve felsefi sorunların, tüm metafizik sorunların kolayca çözülebilmesi olanağını sağlamak değil miydi? Leibniz bu evrensel dil düzenini gerçekleştirebilmiş olsaydı bilimsel buluşlar raslantıya kalmaktan kurtulacaktı, hatta belki de bilimsel çaba özel olarak öngörüyü gerektirmeyecekti: rastlantısalın yerini tümüyle ussal dayanakları olan bir teknik uygulama almış olacaktı. Her ne olursa olsun, Leibniz'in bu tasarısı bir dilek olmaktan öteye geçemedi.


Yeter neden ilkesi

Varlığı doğru olarak kavramak için görüntülerden çok öze yönelmek gerekecektir. Bu yolda yapılacak bir araştırma bize zorunluluklarla olasılıklar arasında bir ayrım yapma gereğini duyuracaktır. Leibniz "çelişki ilkesi"nin ya da "çelişmezlik ilkesi"nin yanına "yeter neden ilkesi"ni koyar. Yeter neden ilkesi herhangi bir şeyin nedensiz gerçekleşemeyeceğini gösterir. Leibniz koyduğu bu ilkeyi aynı zamanda "belirleyici neden ilkesi" diye adlandırır. Leibniz'e göre ruhumuz yalnızca fikirleri değil, ilkeleri de barındırır. Bu ilkeler yalnızca özdeşlik ilkesi, çelişmezlik ilkesi, yeter neden ilkesi değildir, daha başka ilkeler de vardır. Bunlar anlığın doğruca kendisinden elde ettiği doğrulardır, ölümsüz doğrulardır. Bunların karşıtları bizi zorda bırakır, çelişkiye düşürür. Çelişmezlik ilkesine bağlı olan bu doğrular zorunludur yani onların başka türlüsü olası değildir. Usun doğruları zorunluyken olgunun doğruları olumsaldır, bunlar başka türlü de olabilirdi diye düşündüğümüz doğrulardır. Olgunun doğruları yeter neden ilkesine bağlıdır. Bir başka deyişle zorunlu önermeler yalnızca tanrısal usa bağlıdırlar, olumsal önermeler tanrısal isteme bağlıdırlar. Olumsal önermeler Tanrı'nın tüm öbür dünyalar arasından özgürce yaratmayı seçtiği gerçek dünyanın olgularını açıklar. Öte yandan, Descartes ve Spinoza gibi doğuştan fikirlerin varlığına inanan Leibniz, deneyi Spinoza gibi tümüyle yararsız görmez, tersine ussal bilgiyle deneysel bilgiyi yan yana koyar ve böylece deneye belli bir ağırlık verirken Descartes'a yaklaşır.

Leibniz bize o zamana kadar varlığı gösterilmemiş bir ilkenin varlığını bildirdi. Leibniz mantığının önemli bir öğesini oluşturan bu ilke, yeter neden ilkesi, genel olarak mantığın temel ya da ilksel öğesi olarak bilinen özdeşlik ilkesinin eşi gibiydi. Yeter neden ilkesi varolan her şeyin bir varoluş nedeni olduğunu gösterir. Leibniz şöyle der: "Hiçbir doğru ya da varlık, hiçbir gerçek önerme onun neden böyle olduğunu ve başka türlü olmadığını belirleyen yeterli bir neden olmaksızın varolamaz, bu nedenler genellikle bizce bilinmese de." Leibniz'e göre ruhumuz yalnızca kavramları ya da fikirleri değil bir takım ilkeleri de içerir. Özdeşlik ilkesi bunların başında gelir. Bu ilkeler arasında bir de çelişmezlik ilkesi vardır. ("Çelişkili iki ilkeden biri doğru öbürü yanlıştır.") Leibniz bu tür doğruları, ruhun içermiş olduğu doğruları ölümsüz doğrular olarak belirler. Bu doğrular zorunlu olan doğrulardır. Ustan gelen bu doğrulardan başka bir de deneyden gelen doğrular vardır. Usun doğruları zorunluyken deneyden gelen doğrular ya da olgularla ilgili doğrular olumsaldır. Deneyden edindiğimiz doğrular "başka türlü de olabilirlerdi" dediğimiz doğrulardır. Bu doğrular neden böyledirler? Örneğin İstanbul neden 1453 yılında Türklerin eline geçmiştir? Bu soruyu yanıtlamamız olası değildir. Olgunun doğruları işte o adını andığımız yeter neden ilkesine dayanırlar. "La Monadologie"de Leibniz şöyle der: "Doğrular iki çeşittir, usavurmayla ilgili doğrular ve olguyla ilgili doğrular. Usavurmayla ilgili doğrular zorunludur ve karşıtları olası değildir, olguyla ilgili doğrular olumsaldır ve karşıtları olasıdır." Biz zorunlu önermelerin apaçık kavramına ayrıştırma yoluyla ulaşırken olumsal şeylerin apaçık kavramına hiçbir zaman ulaşamayız. Olumsal şeylerin kavramına ancak Tanrı ulaşır, çünkü onları o yaratmıştır. Bizim için ancak bir yaklaşım söz konusu olabilir.

Öyleyse yeter neden ilkesi tanrısal istemin koşuludur. Tanrısal ussallık zorunluluğu belirlerken tanrısal istem olumsallığı belirler. Temelde iki ilke vardır. "Her varlık kendisinden başka bir şey değildir" dediğimde özdeşliği, "Hiçbir şey yeter neden olmadan varolamaz" dediğimde yeter neden ilkesini belirlemiş olurum. "Olumsalla zorunlu arasındaki ayrım gerçekle olası, varoluşla öz arasındaki ayrımla özdeştir. Bu ayrımın kökeni tanrısal iki niteliktedir, özlerle ilgili olan anlıkta ve varoluşlarla ilgili olan istemdedir" (E.Bréhier). Böylece usun doğrularıyla olgunun doğruları tanrısal düzeyde de insani düzeyde de birbirlerinden ayrılırlar. "Usun özdeşlere indirgenebilen doğrularının karşıtı çelişki içeren doğruların tersine olumsal doğrular ya da olgunun doğrularının karşıtı çelişki içermeyen doğrulardır: ölümsüz doğruların 'metafizik zorunluluk'una metafizik zorunluluğun yokluğu karşıt olur. Ama bu zorunluluğun yokluğu tam bir belirlenmezlik midir? Hayır, böyle bir şey söz konusu olsaydı yeter neden ilkesine karşı olacaktı. Ancak belirlenmiş olmak zorunlu olmak değil midir, yani başka türlü olamamak değil midir? Böyle olsaydı olumsallığın zorunluluktan bir ayrılığı kalmayacaktı. Belirlenme zorunluluğu gerektirir, ancak metafizik ya da mantıksal bir zorunluluğu değil, "ex hypothesi" bir zorunluluğu, sonuçla ilgili ya da koşulsal bir zorunluluğu gerektirir..." (Bréhier).


Töz kavrayışına doğru

Başlangıçta eskilerin, özellikle skolastiklerin etkisinde kalarak tözsel biçimleri benimseyen filozof daha sonra yenilerin etkisiyle mekaniğe ve matematiğe yaklaşacaktır. Ancak bu alanlarda son açıklamalara yöneldikçe metafiziğe başvurma zorunluluğu kendini gösterecektir. Mekaniğin alanında Aristoteles'in dört nedeninden ikisi, etkin nedenler ve maddesel nedenler geçerlidir, hatta bir bakıma yalnızca etkin nedenler geçerlidir, sonuçsal nedenlere ve biçimsel nedenlere gerek yoktur. Leibniz bu alandaki boşlukları görerek köklü çözümlere yönelmek ister. Bu alanda en ilginç açıklamalar Descartes'tan ve atomculardan gelmiştir. Descartes'ın açıklamaları matematiğe, atomcuların açıklamaları mekaniğe dayanmaktadır. Descartes uzam'ı maddenin özü durumuna getirmişti, atomcular da maddeyi aralarında boşluklar bırakan çok küçük ve bölünmez parçalara ayırmışlardı. Birinde madde sürekli, öbüründe kesintiliydi. Daha başka çözümler de vardı ama genelde onlar rahatça bu iki çözüme indirgenebilirlerdi. Oysa bu iki çözüm de Leibniz'e tutarlı görünmüyordu. O zaman filozof için eski tözsel biçimleri yeniden ele almak yararlı olacaktı, ne var ki artık onu olduğu gibi benimsemek de olası değildi.

Leibniz mantıkta düşüncenin sağlam toprağını, matematikte mantıksal göstermenin olanaklarını buluyordu. Deney ve mantık böylece metafizik düşünceye tutarlı bir kaynak oluşturacaktı. Leibniz matematiğe olan düşkünlükte öbür modern filozoflardan hiç de geri kalmıyordu. Yöntem kavrayışıyla matematik inancı onda da neredeyse bir bütün oluşturuyordu. Matematik son zamanlarda büyük bir ilerleme göstermişti ve bu ilerlemeyi yönteminin tutarlılığına borçluydu. Ancak Descartes gibi Leibniz de, çok zaman yanlış anlaşıldığı gibi, doğrudan doğruya matematik bir yöntem geliştirmiş değildir, tersine yönteminde bir metafiziğe ulaşmak için matematikten yardım ya da yarar ummuştur. Leibniz matematiği sağlam bir dayanak olarak görür. Ancak o her şeyden önce bir metafizikçidir, bu yüzden öncelikle nedenler araştırmasına yönelir. Onun felsefede temel sorunu "töz"dür. Leibniz her zaman çok ilgi duyduğu mekaniklikten her zaman temeli oluşturduğuna inandığı metafiziğe bir kapı açar. Mekaniklik tek başına yeterli değildir, büyük ölçüde doğrular barındırsa da boşluklarla doludur.

Şimdi burada, bu metinde birkaç defa andığımız "tözsel biçimler"in ne olduğuna bir göz atmakta yarar vardır. "Töz" kavramının Aristoteles'e dayandığını biliyoruz. Aristoteles'e göre töz, bir tümcede her zaman özne olan şeydir. Ona göre töz oluşturan şeyler basit cisimlerdir, onların bileşikleri ve parçaları da tözdür, ayrıca tanrısal varlıklar da töz diye belirlenmelidir. Töz bir başka bakımdan varlıkları vareden niteliklerin de adıdır. Töz her varlığın görünümü ya da biçimidir. Skolastiklerin "tözsel biçimler"ini de bu çerçevede anlamak gerekir. Aristoteles'in Hıristiyan izleyicileri olan skolastikler için tözsel biçim varlıkbilimsel ilkedir, onunla belirsiz madde yani basit gücüllük etkin duruma girer, edimlileşir. Tözsel biçim, aynı türün bireylerine özgü ortak doğa diye anlaşılmalıdır.Kendine özgü bir varoluş biçimi olan ve bireylere göre değişmeyen bir ortak doğadır bu. Buna karşılık raslantısal biçim varolan şeyi biçimlemekle birlikte onun doğasını belirlemez. Aziz Tommaso iki biçim arasındaki ayrılığı şöyle belirler: "Tözsel bir biçim raslantısal bir biçimden raslantısal biçimin hiçbir biçimde varlık sağlamayışıyla, ancak bir varlık kipi sağlayışıyla ayrılır. Tözsel biçimse mutlak bir biçimde varlığı sağlar." Töz sorunu XVII. yüzyıldan sonra felsefenin konusu olmaktan çıkacaktır. Ancak Leibniz'de töz araştırması tözsel biçimler kavrayışının önüne ya da çok ötesine geçecektir.


Monadlar öğretisi


Descartes doğa olaylarını mekanikçi bir anlayışla ele almakta haklıydı, Leibniz de o yolu tuttu. Ancak Descartes'ın uzamda maddenin özünü bulması anlaşılır gibi değildi, buna göre filozof tüm varlığı silme maddeyle dolduruyordu. Devinimin belli bir nicelikte olduğu ve bu niceliğin hiç değişmediği görüşü de tutarlı değildi. Leibniz'e göre cisimlerin özünü oluşturan uzam değil güçtü. Uzam, uzamlı cisimlerin dışında herhangi bir şey olamazdı. Uzam, yan yana gelen şeylerin ortaya koyduğu düzenden başka bir şey değildi. Devinmeyen bir cisimde de bir direnme yatkınlığı, bir güç vardı. Evrende varlığını değişmeden sürdüren şey devinimin niceliği olamazdı, gücün niceliği olabilirdi. Bu gücün varlığını biz bir içsel deneyle sezebilirdik. Böylece Leibniz fizik dünyadan metafizik düzeye bir geçiş yapmaktadır. Buna göre maddenin temelinde uzamsız tözler vardır. Bu tözleri Leibniz, Giordano Bruno'nun XVI. yüzyılda ortaya koyduğu bir terimi kullanarak "monad" diye adlandırdı.

Evet, varlığın kökeninde monadlar denen tözleri buluruz. Leibniz kendi kuramını monadoloji diye adlandırır. Monad basit bir tözdür, yaratılmıştır. Monadlar birbirlerinden ayrıdırlar. Onları birbirlerinden ayıran algılarıdır. Burada algı ne anlama geliyor? Algı monadın kendi dışına açılışıdır, öbür monadlara yönelişidir. Ancak, herbiri maddesiz olan monadların pencereleri yoktur, bu yüzden ne onlara bir şey girebilir, ne onlardan bir şey çıkabilir. Her monad öbür monadların algısına kendi içinde varır. Evrenle ilgili bu algı açık ve seçik değildir, onu açık ve seçik kılmak, algıda ve üstalgıda belirginleştirmek gerekir. Algı bilinçsiz olabilir, yalnızca üstalgı bilinçlidir. Derin bir uykuya daldığımız zaman olduğu gibi sezemediğimiz algılar vardır. Böylece Leibniz bilinçdışını ilk tanımlayan kişi olur. Monadlar sürekli olarak bir algıdan bir başka algıya geçerler, bu olguyu ya da ilkeyi açlık diye adlandırmak gerekir. Bu oluşum bir iç oluşumdur, monadda olup biter, ancak bir monadda olurken başka monadlarda da gerçekleşir. Böylece her bir monad evrenin canlı bir aynası olur. İşte bu noktada Leibniz düşüncesinin en önemli yanı kendini gösterir: Leibniz bize gelişimi ilk tanımlayan filozof olmuştur. Ondan önce gelişim fikri yoktur. Aristoteles ve skolastikler başladığı yerle bittiği yer aynı olan dairesel devinimi en yetkin devinim sayıyorlardı. Leibniz bize çizgisel devinimin ilk tanımını yaptı. Lebiniz'e göre her monad tüm geçmiş üzerinde, tüm şimdi üzerinde, tüm gelecek üzerinde ya da evrenin tüm geçmişi, şimdisi, geleceği üzerinde bir bakış açısıdır.

Leibniz şöyle der: "Her töz bütün bir dünya gibidir, Tanrı'nın ya da tüm evrenin aynası gibidir, her töz Tanrı'yı ya da evreni kendine göre açıklar, her kent onu değişik yerlerden gözleyene nasıl değişik görünürse. Böylece evren varolan tözler sayısınca çoğalmıştır diyebiliriz bir bakıma. Ve Tanrı'nın ünü de tüm değişik sunumları sayısınca çoğalmıştır. Şöyle de diyebiliriz: her töz kendinde Tanrı'nın sonsuz bilgeliğinin tamgüçlülüğünün özyapısını taşır bir anlamda ve Tanrı'ya becerebildiğince öykünür. Çünkü her töz karışık bir biçimde de olsa, evrende geçmişle, şimdiyle, gelecekle ilgili olarak her olanı açıklar, bu da sonsuz bir algıya ya da bilgiye benzer. Tüm öbür tözler de bunu açıkladıklarından her töz Yaratan'ın tüm güçlülüğüne öykünerek kendi gücünü öbür tözler üzerine yayar diyebiliriz."Hep edim durumunda olan monadlarda "onları iç etkinliklerinin kaynağı kılan bir yeterlilik" vardır. Her monad geçmişinin izlerini ve geleceğinin taslağını kendinde taşır.

Leibniz "La Monadologie" adlı kitabında özetle şunları söyler: "Burada sözünü ettiğimiz monad bileşiklere katılan basit bir tözden başka bir şey değildir; basit demek parçaları olmayan demektir. Bileşikler varolduğuna göre basit tözlerin de varolması gerekir; çünkü bileşik, basitlerin bir toplamından ya da "aggregatum"undan başka bir şey değildir. Buna göre parçaların olmadığı yerde ne uzam, ne biçim, ne de olası bir bölünebilirlik vardır. Ve bu monadlar doğanın gerçek atomlarıdırlar, tek bir sözcükle söylersek şeylerin öğeleridirler. Monadların pencereleri yoktur, bu yüzden onlara bir şeyler girip çıkamaz. Böylece monada dışarıdan ne bir töz, ne bir raslantı girebilir. Bununla birlikte monadların bazı nitelikleri vardır, böyle olmasaydı onlar varlık olamayacaklardı.

Niteliksiz monadlar eğer varolsalardı bunlar birbirlerinden ayrılamayacaklardı. Aynı zamanda her monadın bir başka monaddan ayrı olması gerekir. Yaratılmış her varlık değişimin konusudur ve buna göre yaratılmış olan monad da böyledir, bu değişiklik her bir monadda süreklidir.

"Bütün bu söylediklerimden çıkan sonuç şudur: monadların değişimleri bir "iç ilke"den gelmektedir, çünkü bir dış neden onu etkileyemeyecektir. Ancak, değişim ilkesinin dışında, bir de değişen şeyin ayrıntısı vardır ki deyim yerindeyse basit tözlerin özelliğini ve çeşitliliğini oluşturur. Bu ayrıntı birlikli olanda ya da basitte çokluğu içerir. Çünkü her doğal değişim derece derece olduğundan bazı şeyler değişirken bazıları olduğu gibi kalacaktır; sonuç olarak basit tözde duygulanımlar ve ilişkiler çokluğu vardır, onun parçaları olmasa da. "Birlik"te ya da basit tözde bir çokluğu saran ve gösteren geçici durum algı diye adlandırılan şeyden başkası değildir, ancak onu üstalgıdan ya da bilinçten ayırmak gerekir. Bu konuda Descartesçılar çok şeyi eksik tuttular, sezgisine varılamayan algıları yok saydılar. Bir algıdan bir başka algıya değişimi ya da geçişi sağlayan iç ilkenin edimi açlık diye adlandırılabilir. Bizler algıladığımız en küçük bir düşüncenin nesnede bir çeşitliliği içerdiğini gördüğümüzde basit tözde bir çokluğun deneyimini kendi kendimize yaşıyoruz. Böylece ruhun basit bir töz olduğunu bilen tüm insanlar bu çokluğu monadda tanımak durumundadırlar. Açık açık söylemek zorunda olduğumuz bir şey var: algı ve onunla ilgili olan şey mekanik nedenlerle açıklanamazlar yani biçimlerle ve devinimlerle açıklanamazlar. Algıları ve açlıkları olan her şeyi ruh diye adlandırmak istiyorsak o durumda tüm basit tözler ya da yaratılmış monadlar ruh diye adlandırılabilirler."

"Monad" terimini ilk olarak kullanan kişi Giordano Bruno (1550-1600) oldu. Bruno şeylerin öğelerini "monad" ya da "minima" diye adlandırmıştı. Bir dominiken rahibi olan ve Roma'da yakılarak öldürülen Bruno, Ptolemaios'un Aristoteles'den kalma evren tablosunu yıkarken Copernicus dizgesine göre evren açıklamaları yapmış, dünyanın merkezi de çevresi de bulunmadığını, uzayın sayısız yıldızla dolu sonsuz bir boşluk olduğunu bildirmişti. Bu yıldızlar evrensel bir gelişime ya da evrime boyun eğmekteydiler. Evren Tanrı'nın ta kendisiydi. Bruno'ya göre doğa bir "monas monadum"du, aynı zamanda hem "maximum" (her şey ondaydı) hem "minimum"du (her şey ondan geliyordu). Leibniz'in bu monad fikrine Bruno'dan giderek ulaşmış olduğu düşünülebilir, ancak Leibniz'in "monad"ı gene de özgündür. O kendi monad kuramını baştan sona tüm incelikleriyle düşüne düşüne kurmuştur. E. Boutroux da bu konuda bize şunları söyler: "Leibniz'in monadıyla Bruno'nun monadı arasındaki ayrım büyüktür. Bruno'nun monadı deyim yerindeyse bir "töz-şey"dir. Onun içerdiği ruhsal öğe gerçekleşecek bir biçimdir. Leibniz'in monadı bir "töz-özne"dir. Onun ayırıcı niteliği sunumdur, algıdır; onun özü karmaşık bir algıdan seçik bir algıya geçmektir."

 

1      2      3      4