|
Monadların temel nitelikleri ve kendiliğindenlik
E. Boutroux monad konusunda bize şunları söyler:
"1. Gerçek olarak
basit olmakla monadlar doğal olarak ne başlayabilir, ne de
bitebilirler. Çünkü doğal doğumlar ve ölümler bir katışmadan ya da
ayrışmadan başka bir şey değillerdir. Başlangıçları ancak bir
yaratılma, bitişleri de bir yok olma olabilir.
2. Madde etkin olarak sonsuza bölündüğüne göre ve
her bileşim basit öğeleri gerektirdiğine göre monadların sayısı sonsuz olmalıdır.
3. Belirlenmezler ilkesine göre iki varlık seçik olabilmek için
sayısal olmaktan daha değişik bir biçimde ayrılmalıdırlar. Basit
yineleme, ruhun bir işlemi olarak, kendinde şeylerle bir ayrılık
ortaya koymayacaktır. İki varlığın mutlak olarak seçik olabilmesi
için bu iki varlık içsel belirlemelerle birbirinden ayrılmak
zorundadır. Öyleyse her monadın, içsel olarak, insan ruhunun
doğasına benzer bir doğası vardır; bu doğa her monadda o monada
özgü belirlenimlere sahiptir. 4. Yaratılmış varlıklar olarak
monadlar zorunlu biçimde değişime bağımlıdırlar, bu değişim her
birinde süreklidir. Bu değişim nasıl ortaya çıkar? Her tözde öbür
tözlerin mekanik etkisiyle ortaya çıkar diyebilir miyiz? Mekanik
etki bir çarpmadır, parçaların yer değiştirmesidir. Oysa gerçek
anlamda basit bir varlık olan monadda parçalar yoktur. Öyleyse bir
dış etki söz konusu değildir, bu belki de monadda değişimi
doğuracak bir iç ilke olacaktır. Monad kendiliğindenlikle
donanmıştır, bu bir tür cisimsel olmayan bir otomattır. Buradan
çıkan sonuç monaddaki durumların birbirinden doğmakta olduğudur,
öyle ki onların her birinde şimdi geçmişle doludur ve geleceğin
ilkesi olarak vardır. 5. Sonuç olarak monaddaki özgüllük ve
kendiliğindenlik neyle ilgilidir? Özgüllük değişimlerin
ayrıntısıdır. Ama her doğal değişim derece derece olduğundan bazı
şeyler değişir ve bazı şeyler olduğu gibi kalır. Sonuç olarak
monadda bir duygulanımlar ve ilişkiler çeşitliliği vardır. Ancak
monad basittir. Çoklukla basitliği nasıl bağdaştırmalı? Böylece
birlikte bir çokluğu saran bir durum görüyoruz: bu durum algıdır.
Öyleyse her monada bireyliğini kazandıran nitelik algıdan başka
bir şey değildir ve tüm monadlar algıyla donanmışlardır. Neyi
algılarlar? Tüm evreni algılarlar; çünkü boşluk olanaksız
olduğundan her şey birbirine bağlı olduğu için bütünü algılamadan
parçaları algılamak olası değildir. Ancak her monad evreni kendine
özgü bir bakış açısıyla algılar, onun seçik bir algılama alanı
vardır, onun dışında o şeyleri bulanık olarak görür."
Burada Descartesçı düşüncenin "açık" ve "seçik" kavramlarıyla
karşılaşırız. Bir algının açık olması, nesnesini öbür nesnelerden
ayırabilmesi demektir. Açık olmayan bir algı karanlık bir algıdır,
nesnelerin birbirine karıştığı bir algıdır. Nesneleri
ayrıntılarıyla belirleyen bir algı da seçik olarak nitelendirilir.
Bir algı seçik değilse karmaşıktır. Bir algı seçikse zorunlu
olarak açık olacaktır. Demek ki algının dereceleri vardır. Algının
dereceleri seçiklik dereceleridir. Bu noktada "algı" ve "üstalgı"
ayrılığı başlar. Bilincine varılmış algıya üstalgı demek gerekir.
Her algı bilinçli algı değildir. Bilinçte karşılığı olmayan
algılar vardır. Algıların seçiklik ölçüsü aynı zamanda monadların
yetkinlik ölçüsüdür.
Öyleyse sözünü ettiğimiz kendiliğindenlik nereden geliyor? Monadın
kendiliğindenliği doğrudan doğruya onun etkinliğiyle ilgilidir,
daha doğrusu her monadın kendinde bir etkin güç oluşturmasıyla
ilgilidir. Her monad aralıksız bir değişim içindedir. Değişim
monadın doğasında bulunduğuna göre onda her zaman bir algıdan
başka bir algıya geçiş söz konusudur. Bizim nasıl istemimiz varsa,
istemimize dayanarak amaçlarımızı gerçekleştiriyorsak, monadın da
açlığı vardır, bu açlık onu bir içsel durumdan bir başka içsel
duruma geçirir. Nasıl bizim istemimiz bizi daha iyi bir duruma
yöneltirse monadın açlığı da onu şimdiki durumunu aşan daha yetkin
bir duruma ulaştıracaktır, yani daha seçik algılara götürecektir.
Maddede olan değişimin de ruhta olan değişimin de kökeninde bu
etkinlik vardır. Buna göre her ruhsal durum kendi yeter nedenini
bir önceki durumda bulacaktır. Bu içsel bir oluşumdur, herhangi
bir dış etkeni gerektirmez. Evet, bu oluşumu ya da dönüşümü
yalnızca ruhta değil, tüm mekanik düzende ve tüm metafizik
ortamında bulabiliriz.
Kökü Aristoteles'e kadar uzanan "töz" kavramı özellikle XVII.
yüzyıl felsefelerinde bilgi kuramının temel dayanağını oluşturur.
Bu kavram XVII. yüzyıldan sonra felsefeden çekilecektir.
"Filozoflar tözden söz etmek konusunda giderek sakınık oldular,
çünkü bu sözcük genellikle bizim bilgisizliğimizin simgesidir" der
Halbwachs. Ancak Leibniz'in felsefesinde bu kavram temeli
oluşturur, öyle ki onu kaldırdığınız zaman bütün bir dizge yıkılıp
gidecektir. Çağdaş düşünce açısından monadın en önemli yanı bize
gelişim fikrini veren geçmişli ve gelecekli bir varlık oluşudur.
Her monad tüm geçmişinin izlerini ve geleceğinin taslağını
kendinde taşıdığına göre çizgisel gelişim var demektir. XIX.
yüzyıl felsefelerinde büyük ölçüde yer alacak ve yeni tarih
kavrayışının kökenini oluşturacak olan gelişim fikrinin ilk
biçimini ya da ilk açıklamasını Leibniz'de buluyoruz.
Öncesel uyum ve evrensel düzen
Bazı monadlarda seçik olarak bulunan şey bazı monadlarda karmaşık
ya da karanlıktır. Ne olursa olsun monadlar birbirleriyle uyumlu
tözlerdir, Tanrı onların aralarındaki uyumu daha başlangıçta
düzenlemiştir. Leibniz bu uyumu öncesel uyum diye adlandırır ve
ruh-beden ilişkisini de bu uyumla açıklar. Öncesel uyum bize kökel
bir karşılıklılığı duyurmaktadır. Şöyle der Leibniz: "Tanrı evren
üzerinde sahip olduğu değişik görüşlerine göre çeşitli tözler
yaratır. Tanrı'nın araya girişiyle her tözün kendine özgü doğası
şu özelliğe sahip olmuştur: tözlerden birinde olan bir şey tüm
öbür tözlerde olan biteni karşılar, ama tözler birbirleri üzerinde
eylemde bulunmazlar." Öncesel uyum aynı zamanda Tanrı'nın
varlığını gösteren bir kanıt değeri taşır. Leibniz şöyle der:
"Birbirine tam olarak uyan iki duvar saati ya da masa saati
düşünün. Bu uyum üç biçimde gerçekleşebilir. Birincisi, bir saatin
öbür saat üzerindeki etkisiyle olur; ikincisi, onlara bakan bir
adamın özeniyle olur; üçüncüsü, onların tam uyarlılığıyla olur."
Bu çerçevede birinci durum Descartes felsefesindeki ruh ve beden
ilişkisini, ikincisi Malebranche'ın anlayışını, üçüncüsü de
Leibniz'in öncesel uyumunu açıklar. Leibniz, öncesel uyum
kavrayışıyla hem beden ve ruh ilişkisi sorununu, hem de tüm
tözlerin aralarındaki ilişki sorununu çözmeye çalışır. Öncesel
uyum buna göre monadları birbirine bağlayan ya da bir bütünde bir
araya getiren yasadır.
Bu birbirleriyle tam bir uyum içinde olan monad adlı tözler
arasında bir sıradüzeni vardır. Bir başka deyişle evren
sıradüzenli tözlerin katışmasıyla oluşmuştur. Bu tözler
algılarının az ya da çok seçik oluşlarına göre az ya da çok
yetkindirler. En alt düzeydeki monadları Leibniz çırılçıplak
monadlar diye adlandırır. Bunlar cisimlerin bileşimine giren
monadlardır. Bu kat bitkiler ve inorganik varlıklar katıdır. Bu
basit canlılar yaşamsallığı olan ama düşünselliği olmayan
şeylerdir. Bunların bilinci yoktur, algıları sağırdır. Böylece bu
katı "basit canlılar" katı diye belirleyen Leibniz canlı madde
fikrine yönelmiş olur. Der ki: "Belki de şu mermer parçası bir
sonsuz canlı cisimler yığınıdır ya da balıklarla dolu bir göl
gibidir." Bu "çırılçıplak monadlar"ın üstünde hayvanlar katı
bulunur. Böylece alttan yukarıya doğru kesintisiz bir geçişi, bir
sürekliliği sürdürmek isteyen Leibniz bitkileri yetkin olmayan
hayvanlar olarak görür. Hayvanlar kesiminde algılama daha
seçiktir. Üstelik hayvanların anıları da vardır. Onlarda usu
uzaktan yakından anımsatan bir çağrışım düzeninin varolduğunu
görürüz, yani onlarda bir tür kavrayışla karşılaşırız. Bu bir tür
deneysel kavrayıştır ki gerçek düşünsellikle ilgili değildir.
Üçüncü basamakta ussal varlıklar yer alır. Zorunlu doğrulara ancak
bu varlıklar ulaşabilir. Bunlar usun ilkelerinden giderek hem
kendi bilinçlerine varırlar, hem başkalarının ve Tanrı'nın
bilincine varırlar. "Ussal tözlerle ussal olmayan tözler
arasındaki ayrım aynayla aynaya bakan insan arasındaki ayrım kadar
büyüktür" der Leibniz. Hayvandan insana, usdışı varlıklardan ussal
varlıklara geçiş pek yumuşak bir geçiş değildir, çünkü insanla
hayvan arasında bir arayer, bir ara varlık saptamak olası
değildir. Bu basamakların en üstünde Tanrı yer alır. O en yetkin
monaddır, her şeyin örneği ve yaratıcısıdır. Tanrısal zekâda
sonsuz sayıda evren olasılığı vardır. Bu olasılıklardan
herbirizorunlu olarak varolmak durumunda değildir. Tanrı'nın özgür
gücü şu ya da bu dünyayı yaratıp yaratmamakta da özgürdür. Ancak
yaşadığımız dünya olabilecek dünyaların en güzelidir. Tanrı onca
olabilir arasından onu seçip gerçekleştirmiştir. Yeter neden
ilkesine göre yaratılmış olan bu dünya güzellikte öbürlerini aşar.
Tanrı yaratmak için en zengin dünyayı seçmiştir. Yaşadığımız dünya
olası dünyaların en güzelidir. F.-J. Thonnard bu konuda şöyle der:
"Çelişki barındırmayan her şeyi tanımakta olan tanrısal ussallıkta
sonsuz sayıda olası evren vardır. Bu evrenlerden her biri, ayrı
ayrı alındığında, tam anlamında olası olmakla, zorunlu bir varoluş
koşulu ortaya koymazlar. Tanrısal güç, kendi olarak ele
alındığında, bir zorunluluk değildir ve şu ya da bu dünyayı
yaratmakta özgürdür. Ancak onlar aralarında karşılaştırıldığı
zaman, tanrısal erdeme bağlı olarak, içlerinde bir tanesi vardır
ki iyilikte tüm öbürlerini geride bırakır, böyle olunca onun
varoluşu bir gerekliliktir. Bu durumda tanrısal edim, yetkin
olmamak gibi bir duruma düşmeyeceğinden, bir yeter nedene sahip
olacaktır ve bu neden de ancak en yüce iyi olabilir: öyleyse,
bugünkü dünyanın olası en iyi dünya olduğunu söyleyebiliriz."
Bilgi sorunu
Leibniz daha çok töz sorunuyla ilgilendi, bilgi sorunu üzerinde
çokça durmadı. Varlık açıklaması zaten bilgi kuramı için belli bir
veri sağlamaktaydı. Descartes bilgi sorunuyla enine boyuna
ilgilenmiş, fikirleri doğuştan fikirler, edinilmiş fikirler ve
imgelemsel fikirler olmak üzere üçe ayırmıştı. Descartes, bu
çerçevede, Platon'un mutlak ülkücülüğünü geride bırakarak deneye
de belli bir yer verdiği gibi olanla yetinmeyip olasının alanına
açılmak istemişti: imgelemsel bize olasının yolunu açacaktı.
Leibniz Platon'u erkenden okumuş ve ona gönülden bağlanmış bir
filozof olarak özellikle onun anımsama kuramıyla çokça
ilgilenmişti. Leibniz öğretisini Platon'un yolunda erkenden
oluşturdu, buna göre şeylerin ruhsallığımız üzerinde bir etkisi
olmadığını, ruhun kendine yettiğini düşünüyordu. Onun bilgi
kuramıyla ilgilenmesi daha çok Locke'un "Deneme"sine karşı bir
"Yeni Deneme" yazma isteği içinde sözkonusu oldu, Locke'u
eleştirmek gibi bir sorun olmasa belki Leibniz böyle bir işe
kalkmayacaktı.
Leibniz bizde bazı doğuştan fikirlerin varolduğunu bildirmekle
yetindi, ayrıntılı bir fikirler araştırması yapmayı düşünmedi.
Zihnimizde bir takım fikirler vardı, bu fikirler şu ya da bu
biçimde duyularımızdan gelme fikirler olamazdı. Leibniz'e göre tüm
düşüncelerimiz ya da ruhumuzun tüm edimleri onun kendiyle ilgili
şeylerdi. Burada filozofu tam anlamıyla Platoncu bir çizgide
görüyoruz. Buna göre zihnimizdeki fikirler önceseldir ya da
zihnimizde fikirler öncesel olarak vardır, ancak biz onları
birçırpıda, gözümüzün önündeymiş gibi göremeyiz. Öyleyse ruhumuz
gibi ruhumuzun fikirleri de doğuştan olmalıdır. Demek ki Locke'un
sandığı gibi insan ruhu başlangıçta baştan sona boş değildir, bir
"tabula rasa" değildir: ruh ayrı ya da seçik varlığıyla fikirleri
kendinde taşır. Böylece Platon'un anımsamasında olduğu gibi
bilgiye yönelen ruhun kendine dönmesi, kendi üstüne kapanması
gerekecektir. Kendine kapanan ruh gerçek bilgiyi böylece kendinde
bulacaktır. "Mekaniğin yasaları gibi içselliğin de yasaları
vardır. Algıların zincirleme bağlanışını sağlamak için mekaniğin
yasalarıyla karışmayan bu yasalar tek başlarınaymış gibi, beden
yokmuş gibi eylemde bulunurlar. Bu yasalara göre bir algı bir
başka algıyla belirlenir, onda varoluşu için gerekli her şeyi
bulur. Buna göre hiçbir ayrıcalık sözkonusu olmaksızın tüm
fikirlerimiz, nesnesi metafizik olan fikirler kadar duyulur
şeylerin fikirleri de, herhangi bir dış öğenin etkisi olmadan
bizim zihinsel doğamıza bağlı olan ilksel temelden gelirler ve
böylece zihnimiz bilginin gelişmesinin kaynağı olduğu gibi onun
ilkelerinin de kaynağı olur" (E. Boutroux). Bununla birlikte dış
dünya vardır ve dış dünya bilgisi hiçbir şey demek değildir. Uzam,
uzamlı cisimlerin dışında bir şey değildir. Uzay tüm olası yan
yana gelmelerin düzenidir, zaman da tüm olası art arda gelişlerin
düzenidir. Tüm yargılarımızın temeli bizim dışımızdadır,
dünyadadır, deneyseldir. Ancak deney bize hiçbir zaman kesinliği
sağlamaz. Leibniz'e göre hayvanlar tümüyle deneyseldirler, onlar
ancak örnekler üzerine uyarlanabilirler: onların dünyasında ustan
değil de usun gölgesi gibi bir şeyden sözedebiliriz. Oysa insan
kesin bilgiler ortaya koyabilir. Yalnızca duyumdan gelen
bilgilerin bizim için sağlam dayanaklar oluşturması olası
değildir, bu da bizde doğuştan fikirlerin varolduğunu kanıtlar.
Temel bilgiler duyulardan geçmeksizin zihnimizde varolmuşlardır.
Onlar usavurmalarımızın sağlam temellerini oluştururlar, aynı
zamanda duyu verileriyle ilgili olarak olası önermeler
oluşturmamızı sağlarlar.
Tanrı fikri ve ahlak anlayışı
Platoncu Hegel felsefesi gibi Platoncu Leibniz
felsefesi de her penceresinden Tanrı görünen bir felsefedir.
Leibniz'in dinsel inançları felsefesinin rengini ve temel anlamını
da belirlemiştir. Leibniz felsefesinde hiçbir bilgi yoktur ki
Tanrı sorununa bağlanmasın. Bu felsefe dinsel bakış açısıyla
olmaktan ötede, doğaya, insan yaşamına, temel insan sorunlarına
getirdiği çok önemli açıklamalarla ilgimizi çeker. Leibniz
özellikle ilerleme düşüncesini temellendirerek çağdaş gelişim
anlayışının ilk biçimini ortaya koymuştur. Ancak evrensel uyum
gibi, sıradüzenli varlık tablosu gibi sorunlar bu felsefeyi
özellikle dinsel kılar. Tanrı'nın varlığını gösteren en önemli
kanıt öncesel uyumun ta kendisidir. Bu Tanrı Spinoza'nın "Doğal
Tanrı"sına ya da "Tanrı-Doğa"sına benzer bir Tanrı değildir.
Spinoza'nın Tanrısı kendi kendini ancak kendine uymakla, kendi
yasalarına uymakla özgür kılan bir Tanrı'ydı, gereklilikler
dışında, doğal gereklilikler dışında bağımsız bir "istem"i ortaya
koymuyordu. Spinoza'nın Tanrısını belirleyen koşullar Leibniz'e
kör bir gerekliliğin koşulları olarak görünecektir.
Leibniz'e göre yarattığı evrende içkin olmayan, yarattığı evreni
aşan Tanrı mutlak bir kendiliğindenlik içindedir. Onun sonsuz bir
özgürlüğü vardır. Bununla birlikte o kendi kadar yetkin olmayan
bir dünya yaratmıştır. Dünya öylesine yetkin olsaydı onu
Yaratan'la karıştırma, Yaratan'la bir tutma olasılığı vardı. Ancak
bu dünya gene de yetkinlikleri olan bir dünyadır ya da bu dünya
yetkin olmayan olası dünyaların en yetkini olarak varedilmiştir.
Ayrıca onun yetkinliğe doğru geliştiğini de unutmamak gerekir.
Demek ki dünyanın varoluşunun temelinde tanrısal bir seçim
sözkonusudur. Tanrı en yetkin monaddır, her şeyin kaynağıdır, her
şeyin hem örneği hem yaratıcısıdır. Onda her şey seçik olarak
bulunur. O mutlak olarak yetkindir, onun herhangi bir eksiği
yoktur, o herhangi bir olmamışlığı barındırmaz. Doğada birçok
yetkinlikle karşılaşırız, Tanrı bu yetkinliklerin tümünü kucaklar.
Bu eksiksiz yaratıcı insanı da özgür bir varlık olarak
yaratmıştır. Tanrı gibi insan da gelişigüzel bir özgürlük içinde
değildir. O da doğal olarak her türlü etkinliğini yeter neden
ilkesine dayandıracaktır.
Özgür insanı nasıl tanımlamalı? Özgür insan her şeyden önce
sorumlu insandır. O Tanrı karşısında sorumludur. Leibniz'e göre
"Efendilerin en iyisi olan Tanrı yalnızca doğru yönelim bekler."
İnsandan doğru yönelim bekleyen Tanrı insana ilgisiz değildir,
insanın sorumluluğu buna göre karşılığı olan bir sorumluluktur.
Tanrı insana her zaman doğru yolu göstermeye hazırdır. Tanrı
insanı doğru yola koymaz ama ona doğru yolu gösterir. "Yüce ve
sonsuz bilgiye sahip olan Tanrı yalnızca metafizik anlamda değil
ahlak anlamında da en yetkin biçimde etkindir." İnsan için önemli
olan Tanrı'ya tam bir istekle yöneliştir. İnsan Tanrı'nın ürününü
ya da yapıtlarını ne ölçüde doğru kavrarsa o ölçüde uygun yolu
seçme şansına ulaşmış olacaktır. "Tanrı'nın istediğini istemeye
hazır olunmadığı zaman Tanrı'yı sevmek güçtür." Buna göre
Tanrı'nın istemiyle başımıza gelen her şeyden, iyi şeylerden
olduğu kadar kötü şeylerden de hoşnut olmamız gerekir. "Usumuz
yettiğince Tanrı'nın görünür istemine göre davranmalıyız, bu arada
genelin iyiliğine elimiz erdiğince katkıda bulunmaya
çalışmalıyız."
Leibniz felsefesi bize eylemlerimizin belirlenmiş olduğunu
bildirir, bununla birlikte ahlaksal edimlere olanak verir. "Sonuç
olarak şunu öğretir: eylemlerimiz bazen seçik algılarca, bazen
karmaşık algılarca belirlenmiştir. Leibniz'e göre ahlaksal
belirlenimin temeli buradadır.
Seçik algılarla belirlenmiş eylemler iyidir,
karışık algılarla belirlenmiş eylemler kötüdür" (E. Boutroux).
"İyi"nin tek ölçütü, buna göre, usun değişmez kuralıdır, çünkü İyi
ancak ve ancak tanrısal us üzerine temellenebilir. İnsan için
önemli olan mutluluktur, bu yoldan mutluluğa ermektir. Buradaki
mutluluk her zaman usun ışığından yararlanan mutluluk olacaktır.
Gerçekte bilgi gibi ahlaklılık da doğuştandır, bir "vergi"dir.
İnsanın özünde hazza yöneliş vardır, önemli olan bu yönelişi
erdemle götürebilmektir ya da gerçekleştirebilmektir. Gerçek
mutluluğa varmanın tek yolu gelişimdir, yetkinleşme yolunda
ilerleyiştir. Ruhumuz yetkinleştikçe sevinci yaşayacaktır, her
adımda biraz daha sevinçli olacaktır, bu arada başkalarının
sevincini yaşama şansını elde etmiş olacaktır. Demek ki insan ne
ölçüde yetkinleşirse o ölçüde sevme şansını elde edebilir.
Başkalarının sevincini yaşamak belli bir yetkinliği gerektirir. Bu
dışa dönük sevgi bazen Tanrı'ya, bazen de insanlara yönelecektir.
Erdemli kişi başkalarının yetkinliğine ve sevincine katılmayı
bilen kişidir.
Bu yönelim en yüce amacını gene Tanrı'da bulur. Biz Tanrı'yı
hiçbir karşılık beklemeden severiz. Burada tam tamına
yarargözetmez bir yönelim sözkonusudur. Nasıl hiçbir yararcılığa
düşmeden bir müzik parçasını dinleyebiliyorsak ya da bir şiiri
okuyabiliyorsak Tanrı'yı da öylece izleyebiliriz. Tanrıyı sevmek
güzeldir, kendimizi Tanrı'ya vermek çok güzeldir. Kendimizi
Tanrı'ya vermek kendimizden vazgeçmek anlamına gelmeyecektir.
İnsan Tanrı yolunda kendini bulur, Tanrı'ya yönelerek kendi
yetkinliğimizi kurarız, onun yetkinliğinde kendi yetkinliğimizi
gerçekleştiririz, kendimizi daha yetkin bir varlık kılmaya doğru
gideriz. Bu tanrısal yetkinlik bize duyuların araya girdiği
herhangi bir dolaylı ilişkide değil, doğrudan doğruya bir
ilişkide, tam tamına aracısız bir ilişkide açınacaktır.
Ruhlararası bir ilişkiyle Tanrı'nın ruhuna ulaşmaktır bu. Gerçek
aşk Tanrı aşkıdır. Gerçek ahlaklılık Tanrı yolunda olmayı,
Tanrı'ya sevgiyle yönelmeyi gerektirir.
Siyaset ve hukuk
XVII. yüzyıl filozofları içinde siyasete büyük bir eğilim gösteren
yalnızca Leibniz olmuştur. Descartes elden ayaktan uzakta, bir
soba başında düşüncelerini örmeyi yeğlerken Spinoza kimseye
görünmeden ekmek parasını çıkarmaya bakıyordu, daracık bir yerde
gözlük camı parlatıyordu. Malebranche ve Pascal belli bir siyasal
etkinlik içinde değillerdi. Leibniz her zaman bir siyaset adamı
gibi davrandı. Bu davranışında ne kadar başarılı olduğu ayrı bir
konudur. Emilienne Naert "La Pensee politique de Leibniz" (Leibniz'in
siyasal düşüncesi) adlı kitabına şöyle başlar: "Elbette klasik
dönemin tüm filozofları arasında siyasete en etkin biçimde girmiş
olan Leibniz'dir. Bugün olsaydı onun için 'güdümlü bir yazar'
denebilirdi. Almanya'da bir soba başının yalnızlığı onun düşünmesi
için elverişli değildir, o insanları 'ormanlarınızda raslanan
ağaçlar ve orada otlayan hayvanlar'dan daha çok düşünmeyen
Descartes gibi yapamazdı, Hollanda'da bilinmeden tanınmadan yirmi
yılı aşkın bir süre yaşayamazdı. Spinoza gibi bir yoksul odacıkta
gözlük camı parlatarak düşüncelerini dokuyacak yerde 'geniş
dünya'da dolaşmayı yeğlemiştir. Zamanının en ünlü insanlarıyla
karşılaşır. (..) Her bilim onda merak uyandırır, insanla ilgili
hiçbir şey ona yabancı değildir. O dönemde, 'Avrupa bilincinin
bunalımı' döneminde Avrupa'yla ilgili olabilen her şeyin açık
sezgisine ulaşmıştır. (..) Leibniz'in şu sözleri buradan gelir:
'Biz kendimiz için varolmadık, toplumun iyiliği için varolduk,
parçalar nasıl bütün için varsalar...' "
Leibniz siyaseti bir yaşam biçimi olarak benimserken siyasetle
ilgili büyük yapıtlar vermedi, onun bu konudaki görüşlerini
çeşitli yazılarından topluyoruz. Filozofa göre siyaset tıpkı
hekimlik gibi, ahlak gibi bir yarar bilimidir, bir uygulama
bilimidir, yaşamı kolaylaştırıcı bir bilimdir. Yöneticinin
mutluluğu kendini yönettiği insanlara adamasında değil midir?
Zaten soyut bir toplumsal mutluluk kavrayışı elbette gerçekle
bağdaşmayacaktır. Her kişinin mutluluğunu sağlayan yönetim
tartışmasız en doğru yönetim sayılmalıdır. Buna göre her yönetim
halkın ve devletin yararını gözetmekle yükümlü olacaktır. İnsanın
ya da insanların mutluluğunu öngören her yönetici gerçek bir
kahraman olarak değerlendirilmelidir. Ancak bu çerçevede yararlı
kavramıyla onurlu kavramını birbirinden ayrı tutmamak gerekir: bir
toplum için yarar ne kadar önemliyse onur da o kadar önemlidir.
İşte bu noktada doğal hukukun işe karışması bir zorunluluk olur.
Tüm toplumlarda yararla onuru bir arada götürecek olan, onları bir
bütünde bir araya getirme gücü taşıyan tek şey doğal hukuktur.
Doğal hukuktan evrensel hukuku, kökü Tanrı'ya dayanan kapsayıcı
hukuku, toplumların özel özelliklerine göre oluşturulmuş olmayan
hukuku anlamak gerekir. Bilindiği gibi toplumlar birbirlerinden
çok ayrı özellikler ortaya koyarlar. Ancak her toplumda hukukun
yani tanrısal ussallığın egemen olması için çaba ve özen göstermek
gerekecektir. Bu çerçevede doğal hukuku olumlu hukukun üstünde
görmek gerekir, bir başka deyişle yaşamsal gereksinimlerden doğan
hukuku doğal hukukun belirleyiciliğine vermek gerekir. Adaleti
olumlu hukukla sınırlarsak, yalnızca ona dayanarak
gerçekleştirmeye kalkarsak özellikle uluslararası hukuk için
engeller koymuş oluruz, açmazlar oluşturmuş oluruz. Prenslerin
dehası doğal hukukun bir evrensel hukuk olarak olumlu hukuk
üzerinde, olumlu hukukun çeşitlilikleri üzerinde egemen olmasını
sağlayacaktır. En iyi devlet mutlak yetkeyi en iyi gerçekleştirmiş
devlet olmaktan çok, güçle erdemi bir bütünde bir araya getirmiş
devlettir.
İyi bir devlet düzeni, sağlıklı bir devlet düzeni apaçık yasalar
üzerine temellendirilebilir. Yasalar iyi bir devlet düzeninde
herhangi bir yorumu gerektirmeyecek kadar belirgin ve belirleyici
olacaktır. Toplumsal uyum ancak bu tür yasalarla
gerçekleştirilebilir. Bulanık ya da kaygan yasalar toplumda
kargaşayı getirecek ya da varolan kargaşayı artıracak yasalardır.
Her yargıcın kendine göre yorumlayabildiği bir yasa toplumsal
düzenin sağlıksızlığına tanıklık eder. Demek ki hukuk alanında ve
oradan giderek genel toplumsal düzende usun egemenliğini sağlamak
insanların mutlu yaşayabilmeleri için bir zorunluluktur. Evet,
mutluluk yalnızca bu koşulda olasıdır. İnsan insanın kurdu
olmayacaksa bu düzende olmayabilir. Kısacası doğal hukuk olmadan
olumlu hukuk gerçekleşmez. Ancak, unutulmaması gereken bir nokta
da, toplumsal düzenlerin hiçbir zaman tam anlamıyla yetkin
düzenler olamayacaklarıdır. Önemli olan bir toplumda belli bir
mutluluğun, bir iç ve dış güvenin sağlanmasıdır.
Leibniz'e göre güvenlik mutluluğun temel koşuludur. Yetkin
devletlerde halkın mutluluğu birinci planda görünür bir
özelliktir, çünkü en çok önemsenen şeydir. Bunun bir rejim sorunu
oluşturduğunu söyleyebilir miyiz? Söyleyemeyiz. Rejimler
biçimsellikleriyle öne çıkarlar. Önemli olan şu ya da bu rejimle
yönetilmek değil, önemli olan herhangi bir rejimle iyi
yönetilmektir. Her yönetim biçimi kötü kullanıldığında halkın
mutluluğuna büyük engeller çıkarır. Her yönetim biçimi iyi
kullanıldığında halka en büyük mutluluğu getirebilir. Beceriksiz
ya da kötü niyetli yöneticiler mutlu bir toplum düzeni yaratmakta
her zaman eksik kalacaklardır. Leibniz bir mektubunda rejimleri
nitelikleriyle belirlerken şunları söyler: "Mutlak yönetimin amacı
bizim şimdiki kralımızda olduğu gibi erdemce ve usça ünlü bir
kahramanın egemen olmasıdır. Soyluluğun amacı yönetimi en bilge ve
en usta kişilere bırakmaktır. Demokrasinin amacı halkları onlar
için en iyi olanla buluşturmaktır." Her rejim bir ülkeye uygun
düşebilir, önemli olan onu iyi kullanmaktır, halkın mutluluğunu
sağlayacak biçimde etkin kılmaktır.
Ne olursa olsun Leibniz'e göre yönetim her zaman güçlü kişilerin
elinde olmalıdır, erdemle gücü bir araya getirmiş kişilerin elinde
olmalıdır. "En güçlülerin her zaman en bilge, en bilgelerin de her
zaman en güçlü olması öngörülür." Ancak bilgelik yaşamda öylesine
bol bulunan bir şey değildir, bilgelik çok güç kazanılan bir
şeydir. Buna göre, büyük insanların çok büyük yanlışlar yaptığına
sık sık tanık oluruz. "Ayrıca bilgelik tanınması o kadar kolay bir
şey değildir." İşte bu noktada çok önemli bir sorunla, prensin
eğitimi sorunuyla karşılaşırız. Prensin eğitimi çok büyük bir önem
taşır. O her şeyden önce bilgili bir insan olmalıdır, bilgisiyle
seçilen bir insan olmalıdır. Onun elbette tüm bilimlerin
bilgilerini almış bir kişi olması beklenemez. Yetke olabilmesi
için gerekli bilgileri ya da temel bilgileri alması yeterlidir. Bu
bilgiler şunlar olabilir: coğrafya, ahlak, siyaset, askerlik,
konuşma, yabancı dil, yabancı görenekler...Bu bilgileri yalnızca
okuyarak değil göre göre, yaşaya yaşaya, deneye deneye edinmek de
gerekir. Prensin eğitiminde kuramdan olduğu kadar, uygulamadan da
yararlanmalıdır.
Sonuç
Leibniz felsefesi XVII. yüzyıl felsefelerinin en
önemlilerindendir. Descartes ve Spinoza felsefesiyle bir bütün
oluşturur. Bacon ve Locke'un tersine bu üç filozof tam anlamında
dizge filozofları oldular, düşüncelerini ussal bir bütünlükte
ortaya koydular; görüşlerinin çelişki barındırmamasına, tüm insan
ve evren sorunlarını kavramasına özen gösterdiler. Leibniz "Yeni
deneme" adlı çalışmasının geç yayımlanmasının da etkisiyle gününde
yeter ilgiyi görememiştir. Bu ilgisizliğin bir nedeni de o dönemde
Almanya'nın kültür açısından Avrupa'nın ileri ülkeleri arasında
sayılmayışı olabilir. Bilindiği gibi Leibniz en önemli yapıtlarını
Fransızca yazmıştır. Leibniz felsefesi XVIII. yüzyılda ilgi çekti,
Christian Wolff'dan geçerek Kant'a ulaştı; denebilir ki Leibniz,
Kant için güçlü bir çıkış noktası oldu. Kant'ın izinde giden
Fichte de Leibniz'den çok şey edindi. Wolff, Leibniz'in basit bir
açıklayıcısı olarak kalmadı, onu kendine göre yorumladı, deyim
yerindeyse onu eğip büktü; yeter neden ilkesini yok saydı, her
şeyi özdeşlik ilkesine indirgedi. Gene de Leibniz'i yeniden
varetmekte Wolff'un katkısı büyük oldu.
Monadlar kuramının çok açık, çok anlaşılır, çok belirgin bir kuram
olduğunu söylemek zordur. Filozofu aşırı ülkücülüğe götüren bu
kuram pek çok bakımdan bilinçlerde soru işaretleri oluşturan bir
kuramdır. Leibniz de Descartes gibi yapmış, metafizikte
sınırlanmak istememiş, felsefi düşünce kadar bilimsel düşüncede
derinleşmiş bir filozoftur. O olgun bir filozof olduğu kadar bir
matematikçidir, bir bilim adamıdır, entegral ve diferansiyel
hesabını bulmuştur. Tüm yaşamı boyunca evrensel bir bilim
oluşturmanın çabası içinde olmuştur. Descartesçı bir tutum içinde
Leibniz, matematiğe benzeyen, varolan her şeyi önsel olarak
açıklayabilen bir bilimin düşüyle yaşamıştır. Öyle bir şey olmalı
ki, insan zihni her alanda karşısına çıkan tüm sorunları
matematikte olduğu gibi kesin ve aydınlık bir biçimde çözebilmeli,
diye düşünüyordu. Bu yolda usavurmaların yerine matematik hesabı
koyabildiğimiz zaman amaca ulaşmışız demektir. Böylece çeşitli
bilgi alanlarında işe yarayacak bir işaretler dili oluşturulmuş
olacaktır. Leibniz bu işaretler dizgesinin adını da koymuştu, ona
"caractéristique générale" demişti, ama kendisini bulamadı.
Leibniz evrensel bir bilime ulaşmakta uğradığı başarısızlığa
siyasal yaşamında da uğradı. Ne mezhepleri birleştirebildi, ne
Osmanlı saltanatını ortadan kaldırabildi. Üstelik bu son derece
inançlı filozof yaşamının sonlarında inançsızlıkla suçlandı ve
kendi kabuğuna çekildi. Yaşamın çirkinlikleri, dünyaya sonuna
kadar açık bir düşünürden bir yalnız adam yaratmayı başarabildi.
Ne olursa olsun o bir çağı başlatan düşüncenin önderlerinden biri
oldu. "Felsefe bir sevinçtir" adlı kitabımızda yer alan "Leibniz
için notlar" adlı makalemizi şöyle bitirmiştik, bu giriş yazısını
da gene öyle bitirelim: "Leibniz her şeyden önce bir çalışkanlık
örneğiydi. Rönesans aydınları gibiydi, önceki zamanların bilgisine
ulaşabilmek ve bu bilgilerden yeni bir bakış açısı derleyebilmek
için büyük çaba gösterdi. Yadsımaktan çok benimsemeye yatkındı,
özgünden çok varolan değerleri arıyordu, yeniyi ancak seçmeci bir
kavrayışla olandan bulup çıkarmaya çalışıyordu. Siyasal
saplantılarının tam bir açmazda son bulması, dinsel çabalarının
büyük bir sonuç getirmemiş olması onun dünyayla ilişkilerinde
tutarsız bir şeylerin olduğunu açıkça gösterir gibidir. Ancak o
bir filozof olarak, bir bilim adamı olarak önemlidir. Felsefesi
Platonculuğun yeni bir yorumu olmaktan ötededir. İlerleme ya da
gelişim fikrini ilkin onda buluruz. XIX. yüzyılda tam olarak
karşımıza çıkacak olan bu fikir XVII. yüzyılın bu ilginç
monadçılık öğretisinde belli belirsiz açığa çıksa da önemli bir
düşünce aşamasını ortaya koyar. Monadlar sürekli bir değişim
içindedirler, her monadda geçmişinin izleri ve geleceğinin taslağı
bulunur. Bir tek bu yanıyla bile Leibniz felsefe tarihinin en
önemli doruklarından birini oluşturur."
KAYNAKLAR
Y. Belaval, Leibniz, Initiation a sa philosophie, J. Vrin, Paris
1975
Y. Belaval, Leibniz, Critique de Descartes, Gallimard, Paris 1960
E. Brehier, Histoire de la philosophie II/1, P.U.F., Paris 1968
F. Challaye, Petit histoire des grandes philosophies, Paris 1948
G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1946
M.Halbwachs, Leibniz, Lib. Paul Delaplane, Paris
M.Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi yayınevi, Ankara 1967
Leibniz, La Monadologie, Delagrave, Paris 1975
Leibniz, Essai de theodicee, Garnier-Flammarion, Paris 1969
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Garnier-Flammarion,
Paris 1966
E. Naert, La Pensee politique de Leibniz, P.U.F., Paris 1964
F.-J. Thonnard, Precis d'histoire de la philosophie, S. de St.
Jean l'Evangeliste, Paris 1963
A. Timuçin, Düşünce tarihi, İnsancıl yayınları, İstanbul 1997
A. Timuçin, Felsefe bir sevinçtir, İnsancıl yayınları, İstanbul
1997
|
