...................
METAFİZİK ÜZERİNE KONUŞMA    -4
Gottfried Wilhelm Leibniz
Metafızık Üzerine Konuşma
Çeviri: Afşar Timuçin
                         
...................
...................

Bir ikincil kural ya da doğa yasası örneği. Burada Descartesçıların ve daha başkalarının savlarına karşı Tanrı'nın hep aynı devinim niceliğini değil, hep aynı gücü koruduğu gösterilmiştir.

İkincil kurallardan ya da doğa yasalarından şimdiye kadar birçok defa söz ettim. Sanırım bunlarla ilgili bir örnek vermek iyi olacak: Bizim yeni filozoflarımız şu ünlü kuralı kullanmayı alışkanlık edinmişlerdir.

Tanrı dünyada her zaman aynı devinim niceliğini korumaktadır. Bu kural gerçekten usa uygun görünüyor, onu eskiden ben de kuşku götürmez bir kural sayardım. Ama çoktandır yanlışın nerede olduğunu anladım. Bay Descartes ve öbür usta matematikçiler şuna inanmışlardır: devinimin niceliği yani devingenin hızıyla büyüklüğünün çarpımı devindiren gücü tam tamına verir ya da geometrinin diliyle söylersek güçler hızlarla ve cisimlerle doğru orantılıdır.Bu durumda, evrende her zaman aynı gücün korunması usa uygundur. Bu yüzden olayları göz önünde tutarsak iyice görürüz ki sürekli mekanik devinim yoktur, olsaydı bir makinenin sürtünmeyle durmadan azalan ve az sonra bitecek olan gücü yeniden kendini gösterir, sonuç olarak dışarıdan yeni bir itki söz konusu olmaksızın kendiliğinden artardı. Ayrıca şunu da görüyoruz: bir cismin gücü, cisim gücünü bazı bitişik cisimlere ya da aynı devinim durumunda olan kendi parçalarına verdiği ölçüde azalmaktadır.

Böylece sandılar ki güçle ilgili olarak söylenebilenler devinimin niceliği için de söylenebilir. Ama aradaki ayrılığı göstermek için, ben belli bir yükseklikten düşen bir cismin, yolu açık olduğu, en azından önünde bazı engeller bulunmadığı zaman, çıktığı yere dönmek gücünü kazanacağına inanıyorum: örneğin bir sarkaç, havanın direnci ve bazı küçük engeller onun kazanmış olduğu gücü azaltmasa, geldiği yüksekliğe tam olarak çıkabilecektir.

Bence bir librelik bir A cismini dört kulaçlık CD yüksekliğine çıkarmak için ne kadar güç gerekiyorsa, dört librelik bir B cismini bir kulaçlık EF yüksekliğine çıkarmak için o kadar güç gerekiyor.

Açıkçası, CD yüksekliğinden düşen A cisminin kazandığı güç, B cisminin EF yüksekliğinden düşmesiyle kazandığı güç kadardır. Çünkü B cismi F'ye varıp E'ye çıkmak gücünü kazandığından (birinci varsayıma göre), buna göre dört librelik bir cismi taşımak yani kendisini bir kulaçlık EF yüksekliğine çıkarmak gücüne sahiptir. Bunun gibi A cismi D'ye varmış olarak ve C'ye kadar çıkmak gücüne sahip olarak bir librelik bir cismi yani kendisini dört kulaçlık CD yüksekliğine çıkarmak gücüne sahiptir. Öyleyse, (ikinci varsayıma göre) bu iki cismin gücü eşittir.

Şimdi, bakalım, devinimin niceliği her ikisinde de aynı mı? Burada çok büyük bir ayrılık görüp şaşıracağız. Çünkü, Galilei'nin gösterdiği gibi, CD'den düşmekle kazanılan hız EF'den düşmekle kazanılan hızın iki katıdır, yükseklik dört kat olsa da. Öyleyse, 1 diye belirlediğimiz A cismini 2 diye belirlediğimiz hızıyla çarpalım. Sonuç ya da devinimin niceliği 2 olacaktır; öte yandan 4 olan B cismini 1 olan hızıyla çarpalım, sonuç ya da devinimin niceliği 4 olacaktır, Öyleyse A cisminin D noktasındaki devinim niceliği B cisminin F noktasındaki devinim niceliğinin yarısıdır, bununla birlikte güçleri eşittir. Böylece göstermek istediğimiz şeyi, devinimin niceliğiyle güç arasında bir ayrım olduğunu göstermiş oluyoruz.

Görüldüğü gibi, güç, yaratabileceği etkinin niceliğiyle, örneğin belli büyüklükteki ve türdeki ağır bir cismin çıkarılabileceği yükseklikle belirlenmelidir, bu da ona verilebilecek hızdan ayrı bir şeydir. Ona iki kat hız verebilmek için iki katından çok güç vermek gerekir.

Bu kanıt pek basit bir kanıttır. Bay Descartes'ın bu noktada yanılgıya düşmesi, düşünceleri yeterince olgunlaşmadığı halde düşüncelerine çokça bel bağlamasındandır. Ama ben asıl yandaşlarının o zamandan beri bu yanılgıyı görmemiş olmalarına şaşıyorum. Korkarım, alaya aldıkları bazı Aristotelesçilere öykünmeye başlayacaklar yavaş yavaş ve onlar gibi yapıp usa ve doğruya başvurmaktansa ustaların kitaplarına başvurmak alışkanlığına düşecekler.

Güçle devinimin niceliği arasındaki ayrım, cisimlerin olgularını açıklamak için uzamdan ayrı metafizik düşüncelere başvurmak gerektiği yargısına varmak için önemlidir.

Gücü devinimin niceliğinden ayrı olarak ele almak yalnızca fizikte ve mekanikte devinimin doğası ve kurallarıyla ilgili gerçek yasaları bulmak, hatta bazı usta matematikçilerin yazılarına sızmış bazı uygulama yanlışlarını düzeltmek için değil, aynı zamanda metafizikte ilkeleri daha iyi anlamak için de önemlidir, çünkü devinim görünür ve biçimsel olan yanıyla ele alınırsa yani bir yer değiştirme olarak ele alınırsa tam tamına gerçek bir şey değildir ve bazı cisimler birbirlerine göre durumlarını değiştirdiklerinde yalnızca bu değişimleri ele alarak devinimin ya da dinginliğin hangisine ulanması gerektiğini belirlemek olanağı yoktur. Şimdi ben bunun üzerinde dursaydım bunu geometri yoluyla gösterebilirdim.

Ama güç ya da bu değişimlerin yakın nedeni daha gerçek bir şeydir. Onu şu cisme değil de bu cisme ulamanın oldukça temeli vardır. Bu yüzden devinimin daha çok hangisine bağlı olduğu ancak böylece tanınabilir. Bu güç biçimin büyüklüğüyle devinimden başka bir şeydir. Buradan şu yargıya varılır: bir cisimde kavranan şey çağdaş düşünürlerin inandığı gibi yalnızca uzam ve bu uzamın değişimleri değildir. Böylece onların dışta tuttukları bazı varlıkları ve biçimleri benimsememiz gerekir. Giderek daha iyi görülüyor, doğanın özel olayları anlayanlarca matematik ve mekanik bir biçimde açıklanabiliyorsa da, ne olursa olsun gene de cisimsel doğanın ve hatta mekaniğin genel ilkeleri geometrik olmaktan çok metafiziktir ve görünüşlerin nedeni olarak cisimsel kütleden ya da uzamdan çok bazı biçimlere ve görülmez doğalara bağlıdır. Bu düşünce yenilerin mekanik felsefesini dindarlığın zararına bazı maddedışı varlıklardan çokça uzaklaşıldığı konusunda az çok haklı nedenlerle kaygı duyan zeki ve iyi niyetli bazı kişilerin sakınıklığıyla bağdaştıracak güçtedir.


Fizikte ereksel nedenlerin yararı

İnsanlar için kötü yargılarda bulunmayı sevmem, bu yüzden ereksel nedenleri fizikten uzak tutmaya çalışan filozoflarımızı suçlamıyorum. Ama açık açık söylemeliyim, bu bakışın sonuçları bana tehlikeli görünüyor, hele bu görüşü sanki Tanrı eylemde bulunurken hiçbir erek ya da iyilik öngörmüyormuş gibi, sanki iyi Tanrı isteminin konusu değilmiş gibi ereksel nedenleri tümüyle yoksamaya kadar giden düşünceyle, bu konuşmanın başlarında çürüttüğüm düşünceyle birleştirirsem tehlike daha da büyüyor. Bana kalırsa, tam tersine, tüm varlıkların ve tüm yasaların ilkelerini ereksel nedenlerde aramalı, çünkü Tanrı her zaman en iyiyi ve en yetkini öngörür.

Açıkça söylemeliyim, Tanrı'nın ereklerini ve öğütlerini belirlemek istediğimiz zaman yanılgıya düşme tehlikesiyle karşılaşırız. Tanrı yalnızca bir tek şeyi göz önünde bulunduruyor, her şeyi aynı anda göz önünde bulundurmuyor diye düşünürsek Tanrı'nın ereklerini ve öğütlerini bir tek özel tasarıda sınırlamak istediğimiz zaman böylesi bir yanılgıya düşeriz. Nitekim,Tanrı'nın dünyayı tümüyle bizim için yapmış olduğu, evrende bize dokunmayan ve yukarıda konmuş olan ilkelere göre Tanrı'nın bizimle olan ilişkisine uygun düşmeyen hiçbir şey bulunmadığı doğru olsa da, Tanrı dünyayı bizim için yaratmıştır diye düşünmek büyük bir yanılgıdır. Böyle oluşan ya da Tanrı'nın yapıtlarından gelen herhangi bir iyi sonuç ya da herhangi bir yetkinlikle karşılaştığımız zaman bunu Tanrı'nın tasarlamış olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Tanrı hiçbir şeyi gelişigüzel yapmaz, ve bize hiç benzemez, biz bazen iyi yapmayı beceremeyiz. Bu yüzden hükümdarların tasarılarında çokça incelik arayan aşırı tutumlu siyaset adamlarının yaptığı gibi ya da yazarda çokça bilgelik arayan yorumcuların yaptığı gibi bu işte tökezlemek şöyle dursun, bu sonsuz bilgelikte çokça düşüncelilik bulmamız gerekir. Onaylamakla yetinildiği halde yanılgıya düşmekten bu kadar az korkulan bir başka alan yoktur, yeter ki Tanrı'nın tasarılarını sınırlayan olumsuz önermelerden sakınılabilsin.

Hayvanların şaşılası yapısını gören kişiler şeyleri yaratanın bilgeliğini tanımaya yatkındır. Birazcık din duygusuna ve hatta gerçek "Felsefe"ye ulaşmış kişilere öneririm, bunlar bazı uydurma kafalıların gözler görmek için yapılmış olmasa da gözlerimiz olduğu için görmekteyiz gibi sözlerinden uzaklaşsınlar. Her şeyi maddenin zorunluluğuna ya da belli bir rastlantıya bırakan bu görüşlerin ağırbaşlılığına inanılırsa (yukarıda açıkladıklarımızı anlayan kişilere her ikisi de gülünç gelse bile) doğanın zeki yaratıcısını tanımak güç olur. Çünkü sonuç nedenini karşılamalıdır, hatta nedenin Bu bana Platon'un "Phaidon"unda Sokrates'in ağzından söylenmiş güzel sözleri anımsatıyor. Bu sözler benim duygularıma bu noktada tıpatıp uygun düşüyor ve tam tamına bizim çok maddeci filozoflarımıza karşı yazılmışa benziyor. Bu ilişki bende bu bölümü çevirmek isteğini uyandırdı. Biraz uzunca da olsa, bu örnek belki de içimizden birine bu ünlü yazarın yazılarında bulunan güzel ve sağlam öbür düşünceleri de göz önünde bulundurmak yolunu açar.

"Bir gün birinin Anaksagoras'ın bir kitabında şu sözleri okumuş olduğunu söylediler: her şeyin nedeni zeki bir varlıktır, her şeyi o düzenler ve bezer. Bu benim pek hoşuma gitti, çünkü dünya bir zekânın ürünüyse her şey olabildiğince yetkin olacaktır diye düşünüyordum. Bu yüzden neden şeyler doğuyor ya da ölüyor ya da varlığını sürdürüyor sorusuna açıklama getirmek isteyen biri her şeyin yetkinliğine uygun olacak şeyi araştırmalıdır. Böylece insan kendinde ya da bir başka şeyde en iyi ve en yetkin olanı araştıracaktır. Çünkü en yetkini tanıyacak olan kişi buradan giderek yetkin olmayanı da tanıyacaktır.

Bütün bunları okuyunca şeylerin nedenini öğretebilecek bir usta bulmuş olmakla pek sevindim. Örneğin yerin düz mü yuvarlak mı olduğunu öğretebilecek, neden yerin böyle yaratılması başka türlü yaratılmasından daha iyi, onu öğretebilecek... Ayrıca yer evrenin ortasındadır ya da değildir diye belirlerken belirlenen durumun neden en iyi durum olduğunu gösterecek, bunu bekliyordum. Elbet, güneş, ay, yıldızlarla ve bunların devinimleriyle ilgili olarak da benzer açıklamalar yapılacaktı... Sonunda her şeye özel olarak uygun olan şeyi göstererek en genel iyiyi göstermiş olacak diyordum.

İçim bu umutla dolunca hemen Anaksagoras'ın kitaplarını aldım ve okudum, önceden ortaya koyduğu yönetici zekâyı hiç mi hiç kullanmadığını, şeylerin ne düzeninden ne yetkinliğinden söz ettiğini, usa uygun olmayan esir yapılı bazı maddeleri işin içine soktuğunu görünce şaştım kaldım.

Onun durumu, Sokrates her şeyi zekâsıyla yapar dedikten sonra her ediminin nedenini özel olarak şöylece açıklayan adamın durumuna benziyor: burada oturuşumun nedeni şudur, der o, kemiklerden, etlerden ve sinirlerden oluşmuştur bedenim, kemikler katıdır, kemiklerde ayrılma ya da kavuşma yerleri vardır, sinirler kasılıp gevşeyebilirler, böylece beden esnek olur ve dolayısıyla ben oturabilirim. Bu konuşmayı temellendirmek için, gerçek nedenleri bir yana bırakarak, havaya, sese ve işitme organlarına, buna benzer şeylere yönelmek gerekirdi. Yani Atinalılar beni bağışlamaktansa mahkûm etmek gerektiğine inanınca benim buradan kaçmaktansa burada kalmak gerektiğine inandığım gibi. Uzaklarda serseri serseri sürgün yaşamı sürdürecek yerde yurdumun bana yüklediği cezayı çekmemin daha doğru olacağına ve daha onurlu olacağına inanmış olmasaydım, bu sinirlerin ve bu kemiklerin çoktan Boetialıların ve Megaralıların yanında olması gerekirdi. Bu yüzden kemiklere ve sinirlere, onların nedensel devinimlerine başvurmak usa uygun değildir.

Gerçekte kemikler ve sinirler olmadan ben bütün bunları yapamam diyen kişi haklıdır, ama gerçek neden dediğimiz şey başka bir şeydir... bu öyle bir koşuldur ki, neden dediğimiz şey onsuz olamaz...

Büyük bir hükümdarın önemli bazı yerleri ele geçirerek bir zafer kazanmasının nedenlerini göstermek için bir tarihçi muzaffer hükümdarın öngörüsüne dayanarak uygun zamanı ve uygun araçları nasıl seçtiğini, gücüne dayanarak tüm engelleri nasıl aştığını ortaya koymaz da, top barutunun küçük parçacıkları bir kıvılcıma dokununca katı ve ağır bir cismi ele geçirilen yerin duvarlarına yollayabilecek kadar büyük bir hızla fırladılar, öte yandan topun bakırını oluşturan küçük cisimlerin dalcıkları birbirine geçmiş durumda olduklarından bu hızla top parçalanmamıştır gibi sözler ederse böyle davranmış olur.


Platon'da Sokrates'in ilgi çekici sözleri (çok maddeci filozoflara karşı)

Örneğin çevremizdeki bedenlerin devinimi bulundukları yere dayanmaktadır diye düşünenler tanrısal gücün her şeyi en iyi biçimde yaptığını unutuyorlar ve dünyayı tutan, biçimleyen, sürdüren şeyin iyi ve güzel olduğunu anlamıyorlar..." Buraya kadar Sokrates konuşuyor, bundan sonra Platon'un "idea"lar ve biçimler üzerine söyledikleri de bir o kadar güzeldir ama biraz güçtür.

Mekaniğin kuralları Metafizik'in dışında yalnızca Geometri'ye dayansaydı olguların bambaşka olması gerekirdi.

Tanrı'nın bilgeliği her zaman bazı özel cisimlerin mekanik yapısının ayrıntısında bilindiğine göre bu bilgeliğin aynı zamanda dünyanın genel yönetiminde ve doğa yasalarının kuruluşunda kendini göstermesi gerekir. Bu öylesine doğrudur ki bu bilgeliğin önerileri genel olarak devinimin yasalarında görülmektedir. Çünkü cisimlerde yalnız ve yalnız uzamlı bir kitle bulunsaydı, devinim dediğimiz de yer değiştirmekten başka bir şey olmasaydı, her şey geometrik bir zorunlulukla bu tanımlardan kendi kendine çıkarılabilse ya da çıkarılmak gerekseydi, başka yerde de gösterdiğim gibi küçük bir cisim duran daha büyük bir cisme rastlayınca ona kendi hızını verecek ve kendi hızından herhangi bir şey yitirmeyecekti: ve bir dizgenin oluşmasını iyiden iyiye engelleyen buna benzer nice başka kuralı da benimsemek gerekecekti. Ama Tanrı bilgeliğinin her zaman aynı gücü ve aynı yönü korumakta kararlılığı işi düzeltiyor.

Gene bana kalırsa doğanın birçok edimi iki türlü gösterilebilir, yani etkin nedeni belirleyerek gösterilebilir, bir de benim örneğin ışıkyansıması ve ışıkkırılmasıyla ilgili kuralları incelerken yaptığım ve ilerde de yapacağım gibi Tanrı'nın etkinliğini her zaman en kolay yollardan gerçekleştirme konusundaki kararlılığına dayanarak, yani sonuçsal nedeni göz önünde tutarak gösterilebilir.

Hem doğayı mekaniklikle açıklayanlara hem de cisimsel olmayan doğalara başvuranlara yatkın olabilmek için her iki görüşün sonuçsal nedenlerle ve etkin nedenlerle bağdaştırılması.

Bir hayvanın ilk dokusunun oluşumuyla tüm parçalarının oluşumunu mekanik olarak açıklayabileceklerini düşünenlerle aynı yapıyı sonuçsal nedenlerle açıklayanları uzlaştırmak için bu belirlemeyi yapmak gerekir. Her ikisi de iyidir, yalnızca büyük işçinin sanatına hayran olmak için değil, aynı zamanda fizikte ve hekimlikte yararlı şeyler ortaya koymak için her ikisi de uygun olabilir.Ve bu ayrı yolları izleyen yazarların birbirlerine kötü davranmamaları gerekirdi.

Çünkü, görüyorum, tanrısal Anatomi'nin güzelliğini açıklamaya yönelenler gelişigüzel görünen bazı sıvıların devinimleri organlarda çok güzel bir çeşitlilik yaratmaktadır diye düşünenlerle alay ediyorlar, bu kişileri zirzop ve dindışı kişiler sayıyorlar. Bunlar da bu sefer öbürlerini basit ve boşinançlı kişiler olarak belirliyorlar, bunlar göklerde gürüldeyenin Zeus değil de bulutlarda bulunan herhangi bir madde olduğunu bildiren fizikçileri dinsiz yerine koyan eskilere benziyorlar. En iyisi her iki belirlemeyi de birbiriyle uzlaştırmak olurdu, çünkü sıradan bir karşılaştırma yapmama izin verilirse diyebilirim ki bir işçinin ustalığını göstermek ve övmek için makinenin parçalarını yaparken ne gibi tasarıları olduğunu belirlemekle kalmam, her parçayı yapmak için kullandığı gereçleri de açıklarım, hele bu gereçler basit gereçlerse ve zekice yapılmış gereçlerse. Tanrı bedenimizden bin kez daha zekice kurulmuş bir makineyi yapabilecek çok usta bir sanatçıdır, çok basit birkaç sıvıyı kullanarak yapıverir bunu, yeter ki doğanın olağan yasaları onları böylesine sevilesi bir ürün ortaya koyabilmeleri için en uygun biçimde belirlemiş olsun; ayrıca Tanrı doğanın yaratanı olmasaydı bu böyle olmazdı.

Bununla birlikte bence gerçekten daha derin ve bir anlamda daha dolaysız ve "a priori" olan etkin nedenler yolu ayrıntılara yönelindiğinde oldukça güçtür, sanırım filozoflarımız da ondan zaman zaman iyiden iyiye uzaklaşmışlardır. Buna karşılık sonuçsal nedenlerin yolu daha kolaydır ve Anatomi'nin çok önemli örnekler ortaya koyduğu daha fiziksel olan öbür yolda daha uygun araştırmalar getirecek olan önemli ve yararlı doğruları ortaya çıkarmaktan hiç de geri kalmaz. Bunun gibi, kırılma kurallarının ilk bulucusu Snellius da ilkin ışığın nasıl oluştuğunu araştırmaya yönelmeseydi bu kuralları bulmak için çok beklerdi. Snellius eskilerin ışıkyansıması için kullandığı yöntemi izledi, bu yöntem de sonuçsal nedenlere dayanır. Çünkü eskiler bir ışını belli bir noktadan belli bir noktaya göndermek üzere belli bir yüzeyde yansıtırken (bunu doğanın böyle tasarladığını düşünelim), gelme açısıyla yansıma açısının birbirine eşit olduğunu bulmuşlardır, bunu Larissalı Heliodoros'un küçük bir kitabında ve başka yerlerde görebiliriz. Bana kalırsa Bay Snellius ve ondan sonra da (ondan iyiden iyiye habersiz olarak) M. Fermet bunu kırılmaya daha zekice uygulamışlardır. Çünkü ışıklar aynı ortamlarda kendileri de ortamların dirençlerinin orantısından başka bir şey olmayan sinüslerin orantısına uyuyorlarsa, demek ki bu yol bir ortamdaki belli bir noktadan bir başka ortamdaki bir başka noktaya ulaşan en kısa ya da hiç değilse en belli yoldur. Bay Descartes'ın bu teoremi etkin nedenlere dayanarak göstermesinde çok büyük eksikler vardır. Hatta diyebiliriz ki Bay Descartes Hollanda'da Snellius'un buluşunu öğrenmiş olsaydı onu hiçbir zaman bulamayacaktı.


Maddedışı tözlere geri dönmek için Tanrı'nın ruhların anlığı üzerinde nasıl etkide bulunduğu ve düşünülenin fikrine sahip olunup olunmadığı açıklanıyor.

Sonuçsal nedenlerin, cisimsel olmayan doğaların, cisimlerle ilgili zeki bir nedenin belirlenimleri üzerinde birazcık durmayı, bunların fiziğe ve matematiğe kadar her alanda nasıl kullanıldığını göstermeyi uygun buldum, amacım bir yandan mekanik felsefeyi ona yakıştırılan dindışılıktan kurtarmak, öte yandan filozoflarımızın zihnini salt maddi belirlenimlerden daha soylu düşüncelere yükseltmektir. Şimdi cisimlerden maddedışı doğalara, özellikle zekâlara dönmek, Tanrı'nın onları nasıl aydınlattığı, onlar üzerinde nasıl eylemde bulunduğu konusunda bir şeyler söylemek doğru olur; hiç kuşkusuz bunlarla ilgili bazı doğa yasaları da vardır, bu konuda daha sonra uzun uzun konuşabileceğim. Şimdi birazcık fikirlerle ilgili bazı şeylere, her şeyi Tanrı'da görüp görmediğimize, Tanrı'nın nasıl olup da ışığımız olduğuna değinmek yetecektir.

İyi bilmemiz gerekir, fikirlerin yanlış kullanımı birçok yanılgıya yol açar. Çünkü herhangi bir şey üzerine usavurma yapıldığı zaman bu şeyin fikrine sahip olunduğu düşünülür, bu temele dayanarak eski ve yeni birçok filozof pek eksikli bir Tanrı tanıtlaması yapmışlardır. Çünkü, der onlar, Tanrı'yı düşündüğüme göre Tanrı'nın ya da yetkin bir varlığın fikrine sahip olmam gerekir, ayrıca da fikir olmadan düşünülemez; bu varlığın fikri tüm yetkinlikleri kucaklar, varolmak da bir yetkinliktir, öyleyse o vardır. Ne var ki çok zaman hiç olmayacak olağanüstülükleri düşündüğümüz için, örneğin hızın en yüksek derecesini, en büyük sayıyı, "konkoid"in tabanıyla birleşmesini düşündüğümüz için bu usavurma yeterli olmuyor. Demek ki söz konusu şeyin olası olup olmamasına göre doğru fikirler ya da yanlış fikirler bulunduğunu söyleyebiliyorum. Bir şeyin olasılığından güvenli olununca ancak o şeyin fikrine sahip olmakla övünülebilir. Böylelikle, yukarıdaki kanıt hiç değilse şunu ortaya koyar: Tanrı olasıysa, zorunlu olarak vardır. Edimsel olarak varolabilmek için yalnızca olasılığına ya da özüne gerek duymak tanrısaldoğanın eşsiz bir ayrıcalılığıdır, bu da tam tamına "Ens a se" (15) denen şeydir.

Açık ya da karanlık, seçik ya da bulanık, tamuyar ya da sezgisel ya da sanısal bilgi üzerine; adsal, gerçek, nedensel, özsel tanımlar üzerine.

Fikirlerin yapısını iyi anlayabilmek için bilgilerin türleri konusuna değinmek gerekiyor. Bir şeyi başka şeyler arasında tanıyabildiğim ama o şeyin ayrımlarının ve özelliklerinin neler olduğunu bilmediğim zaman bilgim bulanıktır. Bir şiirin ya da bir tablonun iyi mi kötü mü olduğunu herhangi bir kuşkuya düşmeden açıkça biliriz, çünkü onda bizi doyuran ya da dürten herhangi bir şey vardır. Sahip olduğum işaretleri açıklayabildiğim zaman bilgim seçiktir. Altının tanımını veren bazı deney ve işaretler yardımıyla gerçek altını uydurma altından ayıran ayar uzmanının bilgisi böyle bir bilgidir.

Ama seçik bilginin dereceleri vardır, çünkü genel olarak bir tanıma giren kavramlar da tanımlanma gereksinimi gösterirler, bu bilgiler bulanık olarak bilinen bilgilerdir. Ama seçik bir tanıma ya da bilgiye giren her şey, ilkel kavramlara kadar her şey seçik olarak tanınıyorsa, ben bu bilgiyi tamuyar bilgi diye adlandırırım. Zihnim bir kavramın tüm ilkel öğelerini hep birden ve seçik olarak kavrarsa o zaman sezgisel bir bilgi söz konusudur, bu tür bilgi çok azdır, insan bilgilerinin çoğu bulanık ya da sezgiseldir.

Adsal tanımlarla gerçek tanımları da birbirinden ayırmak doğru olur. Tanımlanan kavramın olasılığından kuşkuya düşülüyorsa ben böyle bir tanıma adsal tanım derim. Örneğin sonsuz vida denen şey parçaları eşit olan, parçaları tamuyar bir biçimde üst üste konabilen maddi bir çizgidir dediğimde, sonsuz vidanın ne olduğunu bilmeyen biri, bu özellik gerçekten sonsuz vidayı karşılayan bir özellik olduğu halde, parçaları eşit olan öbür çizgiler bir yüzey oluşturduklarından (bu çizgiler de daire çevresiyle doğru çizgidir) yani yüzey üzerine çizildiklerinden -böyle bir çizginin olasılığından kuşkuya düşecektir. Bu da şunu gösterir: birbirini karşılayan her özellik adsal bir tanıma yarayabilir, ama özellik şeyin olasılığını tanıtabiliyorsa gerçek tanımını verir; oysa yalnızca bir adsal tanıma sahip olunduğunda ondan çıkacak sonuçlardan güvenli olunamaz, çünkü herhangi bir çelişkiyi ya da olmazlığı barındırıyorsa bundan birbirinin karşıtı olan sonuçlar çıkabilir. Bu yüzden doğrular, bazı yeni filozofların sandığı gibi adlara bağlı değildirler, gelişigüzel değildirler.

Öte yandan, gerçek tanımların türleri arasında birçok ayrım vardır; çünkü olasılığın deneyle kanıtlandığı durumlar vardır; cıvanın olasılığı tanınır, çünkü böyle bir cismin gerçek olarak bulunduğu, bunun son derece ağır olmakla birlikte oldukça kaygan bir sıvı olduğu bilinir, burada tanım yalnızca gerçektir ve başka bir şey değildir; ama olasılık "a priori" olarak kanıtlanırsa tanım gene gerçek ve nedensel olur, çünkü söz konusu şeyin olası oluşumunu da içerir. Tanım ayrıştırmayı en ilkel kavramlara kadar götürür ve olasılığının "a priori" kanıtına gereksinim gösteren herhangi bir şeyi varsaymazsa bu durumda tanım yetkindir ve özseldir.


Bilgimiz hangi durumda fikrin gözlemiyle uyuşur?

Elbette olanakdışı bir kavramla ilgili herhangi bir fikre sahip olamayız. Bilgi yalnızca sanısal olduğu zaman, onun fikrine sahip olduğumuzda onu gözlemleyemeyiz. Çünkü böyle bir kavram, kavramlar gizli bir biçimde olanaksız olduğu zaman tanınır; kavram olasıysa, bu olasılık bu tanıma biçimiyle öğrenilemez. Örneğin "bin"i ya da bir "binkenar"ı düşündüğüm zaman onun fikrini gözlemlemiyorum (on tane yüzün bin olduğunu söylediğim zaman olduğu gibi), 10'un ve 100'ün ne olduğunu düşünmek için kendimi sıkıntıya sokmuyorum, çünkü onu bildiğimi varsayıyorum ve onu kavramak için şimdi duralamam gerektiğine inanmıyorum. Böylece sık sık olduğu gibi şöyle bir durum çıkabilir ortaya: gerçekte olanakdışı olsa da anladığımı varsaydığım ya da anladığıma inandığım, en azından öbür kavramlarla, kendisini uladığım öbür kavramlarla uzlaşmaz olan bir kavram üzerine yanılabilirim; ister yanılayım ister yanılmayayım, bu sanısal kavrama biçimi hep aynı kalır. Fikrin bütününü biz ancak bilgimiz bulanık kavramlarda açık olduğu, seçik kavramlarda sezgisel olduğu zaman gözlemleyebiliriz.


Bütün fikirlerin bizde bulunması ve Platon'un "anımsama"sı üzerine.

Fikrin ne olduğunu iyice kavrayabilmek için bir çiftanlamlılık durumunu gidermek gerekiyor, çünkü birçok kişi fikir denen şeyi düşüncelerimizin biçimi ya da ayrımı diye düşünmektedir; bu durumda fikir ancak kendisini düşündüğümüz zaman zihnimizde bulunacaktır ve onu her düşündüğümüzde aynı şeyin öncekilere benzer de olsa yepyeni fikirlerine sahip olmamız gerekecektir. Ama bence başkaları "fikir"i düşüncenin dolaysız bir nesnesi ya da kendisini gözlemlediğimiz zaman da varlığını koruyan herhangi bir süreli biçim sayıyorlar. Gerçekten ruhumuz herhangi bir doğayı ya da biçimi düşünmek olasılığı çıktığı zaman onun sunumunu ortaya koymak niteliğine sahiptir. Sanırım ruhumuzun bu niteliği, bir doğayı, bir biçimi ya da bir özü açıkladığı ölçüde, bir şeyi düşünelim ya da düşünmeyelim, o şeyin bizde bulunan tam fikridir. Çünkü ruhumuz Tanrı'yı ve evreni, tüm varlıkları olduğu kadar tüm özleri açıklar.

Bu benim ilkelerimle uyuşuyor, çünkü, elbette, zihnimize dışarıdan hiçbir şey girmez; ruhumuz dışarıdan bazı habercileri içeri alıyormuş, ruhumuzun kapıları pencereleri varmış gibi düşünmemiz kötü bir alışkanlıktır. Biz ruhumuzda bütün bu biçimlere sahibiz, çünkü zihin her zaman tüm gelecek düşünceleri açıklar ve seçik olarak düşüneceği ne varsa hepsini bulanık bir biçimde şimdiden düşünür. Fikri zihnimizde önceden bulunmayan hiçbir şey bize öğretilemez, bu düşüncenin oluşma biçimi gibidir bu fikir de.

Platon "anımsama"sını öne sürmekle çok doğru bir tutum almıştır, "anımsama"sı çok sağlamdır, yeter ki iyi ele alınsın, öncesellik yanılgısından arındırılsın, ruh şu sıra öğrenip düşündüğü şeyi daha önceleri de seçik bir biçimde bilip düşünmüştür diye düş kurulmasın. Platon görüşünü pek güzel bir deneyle pekiştirir; küçük bir erkek çocuğunu alır, çocuğa hiçbir şey öğretmeden, yalnızca yeri geldikçe düzenli sorular sorarak onu ortak ölçenli olmayanlarla ilgili çok çetin geometri doğrularını kendiliğinden ortaya koymaya yönetir. (16) Bu da şunu gösteriyor: ruhumuz her şeyi gücül olarak bilir, doğruları tanımak için yalnızca iyi bakması gerekir, dolayısıyla ruhumuz hiç değilse kendi fikirlerine, bu doğruların bağlı bulunduğu kendi fikirlerine sahiptir. Ayrıca bu doğrular fikirler arasındaki ilişkiler olarak alınırsa ruh bu doğrulara önceden sahiptir.
 

Ruhumuzun boş levhacıklara nasıl benzetilebildiği, kavramlarımızın duyulardan nasıl geldiği üzerine.

Aristoteles ruhumuzu yazı yazmak için üzerinde yer bulunan henüz boş levhalara benzetmiş, anlığımızda duyularımızdan gelmeyen hiçbir şeyin bulunmadığını bildirmişti. Aristoteles'in bu bakış biçimi daha çok halk kavrayışlarına uyar, oysa Platon daha derine gitmektedir. Bununla birlikte bu tür sanı bilgileri ya da uygulama bilgileri gündelik kullanıma girebilirler; Copernicus yandaşlarının güneş doğar ve batar demelerine benziyor bu da az çok. Genellikle düşündüğüm üzere bunlara pek güzel anlam verilebilir, özel tözlerin birbirleri üzerinde eylemde bulunduğunu gerçekten söyleyebileceğimizi belirtmiş olduğum gibi. Bu yönde şunu da söyleyebiliriz: duyular aracılığıyla dışarıdan bilgiler alıyoruz, çünkü dışsal bazı şeyler ruhumuzu bazı düşüncelere götüren nedenleri içerir ya da daha doğrusu açıklar. Ama metafizik doğruların tamuyarlığı sözkonusu olunca ruhumuzun genişliğini ve bağımsızlığını tanımak önemlidir. Gündelik yaşamda yalnızca açık açık kendini gösteren şeyler ve özel bir biçimde bize ait olan şeyler ruhumuza mal edilir, çünkü daha ileri gitmek hiçbir işe yaramaz; bununla birlikte ruhumuzun bu genişliği ve bağımsızlığı halk arasında sanıldığından daha büyük bir uzanıma sahiptir.

Gene de çiftanlamlılıktan kaçınmak için bu anlama ve öbür anlama uygun terimleri seçmek doğru olur. Böylece ruhumuzda bulunan bu anlatımlar, kavransınlar ya da kavranmasınlar, fikir diye adlandırılabilirler; kavrananlara ya da biçimlendirilenlere de kavramlar denebilir. Ama hangi biçimde alınırsa alınsın, tüm kavramlarımızın dış duyu denilen duyulardan geldiğini söylemek doğru olmaz, çünkü kendim üzerine ve düşüncelerim üzerine, dolayısıyla varlık, töz, eylem, özdeşlik ve daha başka şeyler üzerine sahip olduğum şeyler bir iç deneyden gelir.


Yalnızca bizim dışımızda olan Tanrı algılarımızın doğrudan doğruya konusudur, yalnızca odur bizim ışığımız.

Metafizik doğrunun kesin anlamında, tek Tanrı dışında bize etkide bulunan hiçbir dış neden yoktur. Bizim sürekli bağımlılığımızdan ötürü yalnızca o bize kendini doğrudan doğruya duyurur. Buna göre ruhumuza dokunan ve algılarımızı doğrudan doğruya uyaran bir başka dış nesne yoktur. Ayrıca, ruhumuzda tüm şeylerin fikirlerine sahibiz, bu da Tanrı'nın üzerimizdeki sürekli eyleminden ötürüdür, yani her sonuç kendi nedenini açıkladığından ve böylece ruhumuzun özü tanrısal öz, tanrısal düşünce ve tanrısal istemin ve onlarda içerilmiş tüm fikirlerin belli bir anlatımı, öykünmesi ya da imgesi olduğundan ötürüdür. Öyleyse denebilir ki dışımızda bulunan dolaysız nesnemiz yalnızca Tanrı'dır ve her şeyi biz onunla görüyoruz; örneğin güneşi ve yıldızları gördüğümüzde bize bunların fikirlerini veren ve bizde bunların fikirlerini saklayan, duyularımızın belli bir biçimde uyarılmış bulunduğu zamanda kendi koyduğu yasalara göre kurduğu kendi olağan yardımıyla bizi bu fikirler üzerinde gerçek olarak düşünmeye götüren Tanrı'dır. Tanrı ruhların güneşi ve ışığıdır; "lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum" (17); bu duyguyu bugün duymuş değiliz biz. Kutsal Kitap'tan sonra ve her zaman Aristoteles'den çok Platon'u tutmuş olan kilise babalarından sonra skolastikler döneminde birçoklarının Tanrı ruhun tek ışığıdır inancını taşıdıklarına, kendi söyleyişleriyle "intellectus agens animae rationalis" (18) diye belirlemede bulunduklarına daha önce birçok defa tanık olduğumu anımsıyorum. İbni Rüşdcüler buna kötü bir anlam verdiler, ama aralarında Guillaume de St. Amour'un ve birçok gizemci dinbilimcinin de bulunduğunu sandığım başkaları da bunu Tanrı'ya yaraşır ve ruhu onun iyiliğine yükseltecek biçimde almışlardır.

Bununla birlikte biz Tanrı'nın fikirleriyle değil, doğrudan doğruya kendi fikirlerimizle düşünürüz.

Bununla birlikte bizim fikirlerimizin de bizde hiç mi hiç olmayıp Tanrı'da olduğunu öne sürer görünen bazı usta filozofların görüşlerini de benimsemiyorum. Onların böyle düşünmesi bence şuradan geliyor: onlar bizim burada tözlerle ilgili olarak açıklamış olduğumuz şeyleri de, ruhumuzun genişliğini ve bağımsızlığını da, ayrıca ruhumuzun kendine uğrayan her şeyi içerdiğini ve Tanrı'yı ve onunla birlikte tüm olası ve edimli varlıkları açıkladığını, bir sonuç kendi nedenini nasıl açıklarsa öyle açıkladığını o zamanlar göz önünde tutmadılar. Ayrıca, başkalarının fikirleriyle düşünmem usa uygun bir şey değildir. Öte yandan, ruh herhangi bir şeyi düşündüğü zaman gerçekten belli bir biçimde duygulanmış olması gerekir, ve onda yalnızca böylesine duygulanabilmek için daha önceden tümüyle belirlenmiş olan edilgin bir gücün bulunması yetmez, aynı zamanda doğasında bu düşünceyi ileride oluşturacağını gösteren belirtilerin ve zamanı gelince onu oluşturacak olan konumların bulunmasını sağlayacak etkin bir gücün de olması gerekir. Ve bütün bu şey bu düşüncede içerilmiş olan fikri kavrar.

Tanrı'nın ruhumuzu zorunluluğun dışında yönetmesi üzerine; yakınmaya hakkımız olmadığı üzerine; Yehuda'nın neden günah işlediği değil de günah işleyen Yehuda'nın varlığının neden başka olası kişilerin varlığına yeğ tutulduğu üzerine; günahtan önceki kökel yetkinliksizliğe ve Tanrı vergisinin dereceleri üzerine.

Tanrı'nın insan istemi üzerindeki eylemiyle ilgili olarak hepsi de çok çetrefil olan birçok belirlemede bulunuldu, onları burada izlemenin olanağı yok. Gene de kabaca bazı sözler söyleyebiliriz. Tanrı gündelik eylemlerimize karışırken daha önce koymuş olduğu yasaları izlemekten başka bir şey yapmaz, yani Tanrı sürekli olarak varlığımızı korur ve oluşturur, öyle ki düşünceler bize bireysel tözümüzle ilgili kavramın taşıdığı düzen içinde kendiliklerinden yani özgürce gelir, bu düşünceler bu kavram içinde oldum olası önceden kestirilebilirdi. Ayrıca, Tanrı'nın bir kararı gereğince, istemin Tanrı istemini bazı özel tutumlarla açıklayarak ya da öykünerek her zaman görünür iyiye yönelmesini öngören kararı gereğince -bu görünür iyinin bu özel tutumlar karşısında her zaman bazı gerçek yanları vardır- Tanrı hiçbir zorlamada bulunmadan istemimizi en iyiyi seçmeye götürür. Çünkü, mutlak bir biçimde konuşursak, istem zorunluluğa karşıt olarak alındığı sürece ilgisizlik durumundadır, iki yanda olduğundan ve olası kaldığından eylemini başka biçimde yapmak ya da büsbütün durdurmak gücüne sahiptir.

Öyleyse görünüşlerin getirdiği beklenmedik durumlar karşısında düşünceye yönelmek konusunda güçlü bir istemle önlemler almak ve bazı rastlantılarda ancak ve ancak çok iyi düşündükten sonra eylemde ve yargıda bulunmak ruhun yapabileceği iştir. Bununla birlikte doğru olan ve baştan beri bilinen bir şey var, herhangi bir ruh böylesi bir rastlamada bu gücünü kullanmayacaktır. Ama kim yapabilir bunu? Çünkü bütün bu yakınmalar olaydan önce haksız olduğuna göre olaydan sonra da haksızdır. Öyleyse bu ruh günah işlemeden önce kendisini günaha yöneltiyor diye Tanrı'dan yakınırsa iyi bir iş yapmış olur mu? Bu konularda Tanrı'nın belirlemeleri önceden görülemeyen şeyler olduğundan bu ruh gerçekte günah işlediği zamanların dışında, günah işlemeye belirlenmiş olduğunu nereden bilecektir? Söz konusu olan yalnız ve yalnız istememektir ve Tanrı daha kolay ve daha doğru bir koşulu öneremez; bunun gibi, tüm yargıçlar bir insanı kötü niyete iten nedenleri aramaksızın bu niyetin ne ölçüde kötü olduğunu belirlemekle yetinirler. Ama belki de benim günah işleyeceğim daha baştan belirlenmiştir. Kendi kendinize yanıtlayın: belki de hayır, bilemeyeceğiniz ve size hiçbir ışık veremeyecek olan şeyi düşüneceğinize, bildiğiniz gibi yükümlülüklerinize göre davranın.

Ama biri çıkıp da bu adam bu günahı nasıl oluyor da kesinlikle işliyor diye soracak olursa, bunun karşılığı çok kolaydır, böyle olmasa bu adam o adam olmazdı. Çünkü Tanrı bir Yehuda'nın geleceğini öteden beri bilir, bu Yehuda'nın Tanrı'daki kavramı ya da fikri gelecekteki bir özgür eylemi içermektedir. Geriye şu soru kalıyor: ancak Tanrı'nın fikrinde olası olan böyle bir hain Yehuda nasıl oluyor da edimsel olarak varolabiliyor? Ama bu soruya yeryüzünde beklenecek yanıt yok. Ancak genel olarak şu kadarını söyleyebiliriz: değil mi ki Tanrı önceden gördüğü günahına karşın onun varlığını uygun buldu, bu kötülüğün evrende bol bol dengelenmesi gerekir, Tanrı bundan en büyük iyiyi çıkaracaktır; bu günah işleyenin varlığının da içinde bulunduğu bu şeyler düzeni de tüm öbür olası biçimler arasında en yetkinidir. Ama bu seçimdeki eşsiz tutumu açıklamak bu dünya gezgini olduğumuz sırada olamaz; onu anlamadan bilmek de yeter. Şimdi burada sonsuz belirlenimleri kucaklayan bir ayrıntının peşine düşmeksizin tanrısal bilgeliğin derinliklerini ve uçurumlarını (19) benimsemek zamanıdır.

Bununla birlikte iyice görüyoruz: Tanrı kötülüğün nedeni değildir. Kökel günah insanlar arılıklarını yitirdikten sonra ruhu ele geçirdi, ama daha önce de tüm yaratıklar için doğal olan ve onları günaha ya da eksikliliğe yatkın kılan özgün bir sınırlanmışlık ya da yetkin olmayış vardı. Bu konuda Adem'den önce yazgılanmışlığa inananların güçlüğü öbürlerininkinden az değildir. Aziz Augustinus'un ve daha başka yazarların duyguları buraya dayandırılabilir, bunlara göre kötülüğün kökü hiçliktedir, yani yaratıkların yoksunluğunda ya da sınırlanmış oluşundadır; bu duruma Tanrı hoşuna gittiği biçimde yetkinlik derecelerine göre kendi vergisiyle çareler bulur. Tanrı'nın bu vergisi, ister olağan olsun ister olağanüstü olsun, dereceleri ve ölçüleri olan bir şeydir, bu şey belli ölçüde bir sonucu oluşturabilmek için kendinde de etkindir her zaman, üstelik yalnızca bizi günahtan korumak için değil, aynı zamanda insanın kendinde olanla katılması koşuluyla kurtuluşu sağlamak için her zaman yeterlidir. Ne var ki insanın eğilimlerini aşmaya yeterli değildir her zaman, böyle olsaydı hiçbir şeye bağlı olmazdı, oysa bu durum kendiliğinden olsun koşulların uygunluğundan olsun, her zaman başarılı olan Tanrı vergisine, mutlak olarak etkin Tanrı vergisine özgüdür.

Seçimin güdüleri, öngörülen inanç, ortalama bilim, mutlak karar üzerine; her şeyin "neden Tanrı varolması için böyle bir olası kişiyi seçti" sorusuna indirgendiği, bu kişinin kavramının böyle bir Tanrı vergileri dizisini ve özgür eylemleri içerdiği, bunun da güçlükleri birden ortadan kaldırdığı üzerine.

Tanrı'nın vergileri tam arı vergilerdir, onlar üzerine yaratıklar hiçbir öneride bulunamaz; gene de Tanrı'nın bu vergilerini sunarken yaptığı seçimi açıklamak için insanların gelecek eylemlerinin mutlak ya da koşullu öngörüsüne başvurmak yetmediğinden, hiçbir ussal güdüsü olmayan kararları düşlemlemek gerekir. İnanca ve öngörülmüş iyi eylemlere gelince, elbette Tanrı inancını ve iyiliğini önceden gördüğü kişileri "quos se fide donaturum praescivit" (20) seçmiştir; ama aynı soru gene kendini gösterir: Tanrı neden inanç ve iyi eylemler vergisini şuna vermez de öbürüne verir? İnancın ve iyi eylemlerin öngörüsü değil de insanın kendinden katacağı şeyin maddesinin ve yatkınlığının öngörüsü olan Tanrı bilimine gelince (çünkü gerçekten insanda tanrı vergisi yönündeki çeşitliliği karşılayan bir çeşitlilik vardır ve insanın iyiye doğru uyarılması ve yönetilmesi gerekmekteyse de sonradan da eylemde bulunması gerekmektedir), bazılarına göre bu konuda şöyle söylenebilir: Tanrı insanın tanrı vergisi olmadan da ya da olağanüstü yardım olmadan da yapabileceğini görerek ya da hiç değilse Tanrı vergisi bir yana insandan gelecek olanı görerek vergisini doğal yetileri en iyi olanlara ya da hiç değilse doğal yetileri en az eksikli olanlara ya da en az kötü olanlara vermeye karar verebilecektir. Ama durum böyle de olsa, diyebiliriz ki bu doğal yetiler, iyi oldukları ölçüde, pek sıradan da olsa bir Tanrı vergisinin ürünüdürler, bu durumda Tanrı bazılarını bazılarına yeğlemiş olur; ve Tanrı'nın verdiği bu doğal üstünlükler bu öğretiye göre Tanrı'nın vergisine ya da olağanüstü yardıma güdü olacağına göre, her şeyin sonunda Tanrı'nın iyiliğine dayanacağı doğru değil midir?

Bu durumda sanırım (Tanrı'nın kayrayı kimlere vereceği konusunda doğal yetileri ne kadar ve nasıl göz önünde bulundurduğunu bilmediğimiz için) ilkelerimize göre ve daha önce belirlediğime göre şöyle demek en doğru ve en güvenilir olacaktır: olası varlıklar arasında kavramı ya da fikri olağan ve olağanüstü tüm kayralar zincirini, ayrıca koşullarıyla birlikte geri kalan tüm olguları içeren Petrus'un ve Johannan'ın kişiliğinin bulunması gerekir; gene etkin olarak varolmak için aynı ölçüde olası bir başka kişiler çokluğu arasından Tanrı bunları seçmeyi uygun bulmuştur: öyle görünüyor ki bundan sonra sorulacak başka bir şey kalmıyor ve tüm güçlükler ortadan kalkıyor.

Çünkü o tek ve büyük soruya, neden Tanrı sayısız olası kişiler arasından onu seçmeyi uygun buldu sorusuna gelince,bizim burada gösterdiğimiz ve ayrıntıları bizi aşan genel nedenlerle yetinmemek için iyice akılsız olmak gerekir. Böylece nedensiz olduğu için usdışı olan mutlak bir karara ya da güçlüğü ortadan kaldıramayan nedenlere başvurmak yerine, en iyisi Aziz Paulus'a uyarak şunu söylemek olur: genel düzen üzerine kurulmuş olan, ölümlülerce bilinmeyen, Tanrı tarafından evrenin en büyük yetkinliği amacıyla öngörülmüş olan çok büyük bilgelik ya da uygunluk nedenleri vardır. Tanrı'nın ünüyle, adaletinin belirtileriyle, aynı zamanda bağışlayıcılığıyla ve genel olarak yetkinlikleriyle ilgili nedenler, ayrıca Aziz Paulus'un gönlünü hoş eden zenginliklerin sonsuz derinliği işte buna dayanır.


Bu ilkelerin sofuluk ve din konusunda yararlılığı.

Sonunda öyle görünüyor ki az önce açıkladığımız düşünceler, özellikle Tanrı'nın işlemlerinin yetkinliğiyle ilgili büyük ilke ve tüm olguları tüm koşullarıyla içeren töz kavramıyla ilgili büyük ilke dine zarar vermek bir yana, dini doğrulamaya, çok büyük güçlükleri ortadan kaldırmaya, ruhları Tanrı sevgisiyle tutuşturmaya ve ruhları maddi olmayan tözlerin bilgisine yükseltmeye şimdiye kadar görülmüş varsayımlardan daha çok yararlar. Çünkü apaçık görülüyor ki tüm öbür tözler Tanrı'ya bağlıdırlar, düşüncelerin bizim tözümüzden türemesi gibi; görülüyor ki Tanrı herkeste her şeydir ve yetkinlikleri ölçüsünde bütün yaratıklarla içten birleşmiştir; etkisiyle dışarıdan onları belirleyen de yalnızca kendisidir; eylemde bulunmak doğrudan doğruya belirlemek demekse metafizik diliyle bu anlamda denebilir ki yalnızca Tanrı benim üzerimde eylemde bulunur, yalnızca o bana iyilik ya da kötülük yapabilir, öbür tözler ancak bu belirlenimlerin nedenlerine katkıda bulunurlar, çünkü Tanrı tözlerin tümünü göz önünde bulundurduğundan iyiliklerini aralarında paylaştırır ve onları aralarında uyuşmak zorunda bırakır. Tanrı aynı zamanda tözlerin ilişkilerini ve iletişimlerini sağlar, şunların olguları Tanrı'nın yüzünden öbürlerinin olgularıyla raslaşır ve uyuşurlar ve sonuç olarak algılarımız böylece gerçekliğe sahip olur. Ancak, uygulamada eylem yukarıda açıkladığım anlamda özel nedenlere bağlanır, çünkü özel durumlarda evrensel nedeni belirlemek her zaman gerekli değildir.

Şu da görülmektedir: her tözün yetkin bir kendiliğindenliği vardır (ussal varlıklarda özgürlük olan şey); ona olan her şeyin fikrinin bir sonucu ya da varlığının bir sonucu olduğu, onu tek Tanrı'dan başka bir şeyin belirlemediği de görülür. Bu yüzden, ruhu çok yüksek bir kişi, kutsallığıyla çok saygı görmüş bir kişi şunu söylemeyi alışkanlık edinmişti: ruh hemen her zaman dünyada yalnızca Tanrı ve kendisi varmış gibi düşünmelidir.

Hiçbir şey ölümsüzlüğü ruhun bu bağımsızlığı ve genişliği kadar güzel anlatamaz; işte bu bağımsızlık ve genişlik ruhu tüm dıştan şeylere karşı korur; çünkü o kendi dünyasını yalnızca kendi kurar ve Tanrı'yla yetinir; dünyanın kendini yıkması olası değildir (ruh dünyanın canlı, sürekli anlatımıdır), ruhun hiçleşmeden yokolması da olası değildir; bunun gibi, bedenimiz diye adlandırılan o yaygın kitlenin değişimlerinin ruh üzerinde herhangi bir etkisi olması, bu bedenin ortadan kalkmasının bölünemez olanı yoketmesi olası değildir. Ruhla beden birliğinin açıklanması ya da açıklanamaz denen ya da mucizeyle ilgili denen birliğin açıklanması ve karışık algıların kökeninin açıklanması.

Bu arada ruh ve beden birliğiyle ilgili o büyük gizin beklenmedik biçimde açıklanışı yani birindeki edilimlerle edimlerin öbüründeki edimlerle ve edilimlerle ya da uyarlı olgularla birlikte olması da görülüyor. Çünkü birinin öbürü üzerindeki etkisini kavramak olası değildir, sıradan ve özel bir şeyde doğrudan doğruya evrensel nedenin olağanüstü işlemine başvurmak usa uygun düşmez. Gerçek neden şudur: söylediğimiz gibi, ruhun ve her tözün başına gelen yalnızca kavramının bir sonucudur, öyleyse ruhun fikri ya da özü tüm görünüşlerinin ya da algılarının onun kendi doğasından oluşmasını (sponte) kendinde taşır; tam tamına öyle olur ki ruhun fikri ya da özü tüm evrende olup biteni kendiliklerinden karşılarlar, ruha bağlanmış olan bedene de daha özel ve daha yetkin olarak karşılık olurlar; çünkü ruh evrenin durumunu , belli bir biçimde ve belli bir zaman için, başka bedenlerin kendi bedeniyle ilişkisinde açıklar. Bu da bedenimizin özümüze bağlı olmadan nasıl bizim olduğunu açıklar. Sanırım, düşünmeyi bilenler ilkelerimizi doğru yargılayacaklardır, onlara dayanarak bir başka göze açıklanamaz görünen bağlantının, ruhla beden arasında varolan bağlantının neye dayandığını göreceklerdir.

Şu da görülüyor ki duyularımızın algıları açık oldukları zaman bile zorunlu olarak bazı karmaşık duyguları da içerirler, çünkü evrenin tüm bedenleri duygu yakınlığı içinde olduklarından bizim bedenimiz tüm öbür bedenlerin izlenimlerini alır; duyularımız her ne kadar bütünle ilişkiliyse de ruhumuzun özel olarak bütüne ulaşması olası değildir; bu yüzden karışık duygularımız sonsuz olan bir algılar çeşitliliğinin sonucudur. Bu biraz da deniz kıyısına yaklaşan kişilerin duyduğu o bulanık gürültüye benzer, bu gürültü sayısız dalga vuruşlarının üst üste gelmesiyle oluşmuştur. Tek bir algı oluşturacak biçimde aralarında uyuşmuş olmayan birçok algı arasında hepsinin üstüne çıkabilecek bir algı yoksa, bunların tümü hemen hemen aynı ölçüde güçlü izlenimler veriyorlarsa ya da ruhun dikkatini belirleme konusunda eşit ağırlıktaysalar ruh bu algıların sezgisine karışık olarak varabilecektir.

Ruhların ve öbür tözlerin, insan ruhunun ya da ruhsal tözlerin birbirlerinden ayrı oluşları üzerine, öne sürülen ölmezlikte anmanın önemi üzerine.

Diyelim ki "unum per se" (21) oluşturan bedenlerin tıpkı insanda olduğu gibi töz oldukları, tözsel biçimlere sahip oldukları, hayvanların da ruhları olduğu düşünülünce şunu apaçık benimsemek zorunda kalırız: bu ruhlar ve tözsel biçimler tam olarak ölmezler, başka filozofların görüşlerinde ortaya konulan atomlar ya da maddenin son parçaları gibi; çünkü hiçbir töz ölmez, tümüyle başka olabilse de. Bunlar ruhlardan daha az yetkin biçimde de olsa tüm evreni açıklarlar. Başlıca ayrım şudur: onlar ne olduklarını, ne yaptıklarını bilmezler, bundan ötürü görüş ortaya koyamazlar, zorunlu ve evrensel doğrular ortaya koyamazlar. Kendileri üzerine düşünemedikleri için ahlaksal nitelikleri yoktur, buna göre hemen hemen bir tırtılın kelebeğe dönüşmesinde gördüğümüz gibi binbir dönüşüm geçirseler de, ahlak açısından ya da uygulama açısından onların öldüğünü söylemek, hatta fizik olarak öldüklerini söylemek aynı anlama gelmektedir, çünkü biz her zaman bedenler bozularak ölürler deriz. Ancak ne olduğunu bilen ve şu çok şey anlatan "Ben" sözünü söyleyebilen bilinçli ruh varlığını sürdürmekle kalmıyor, metafizik açıdan öbürlerinden daha çok varlık ortaya koymuyor, ancak ahlak açısından hep olduğu gibi kalıyor ve aynı kişiliği oluşturuyor. Çünkü ruhu cezaya ve ödüle yatkın kılan bu "Ben"in anısı ya da bilgisidir. Onun için ahlakta ve dinde öngörülen ölümsüzlük tek başına bu tözlere uygun olan bu sürekli varoluşla sınırlı değildir, çünkü önce ne olduğunun anısı olmadan bu ölümsüzlüğün istenir bir yanı olmayacaktır. Herhangi bir kişinin ne olduğunu tümüyle unutmak koşuluyla birdenbire Çin kralı olduğunu varsayalım: uygulama ya da sezilebilen sonuçlar açısından bu durum onun yok edilmesi ve o anda bir Çin kralının varedilmesi değil midir? Bu kişinin böyle bir şeyi dilemesi için hiçbir neden yoktur.

Ruhların yüksekliği, Tanrı'nın ruhları öteki yaratıklara yeğ tutarak alışı, ruhların dünyadan çok Tanrı'yı, öteki tözlerin Tanrı'dan çok dünyayı açıklayışı. Tanrı'nın yalnızca bizim tözümüzü değil aynı zamanda kişiliğimizi de, yani kim olduğumuzun anısını ve bilgisini de (bunların seçik bilgisi bazen uykuda ve baygınlık durumunda etkin olmaktan çıksa da) koruyacağını doğal nedenlere göre yargılayabilmek için ahlakla metafiziği bağdaştırmak gerekir: yani Tanrı'yı bütün tözlerin ve bütün varlıkların ilkesi ve nedeni olarak değil, bütün kişilerin ya da düşünceli tözlerin, bütün ruhların bir arada oluşturduğu evrenin, en yetkin kentin ya da devletin mutlakyöneticisi gibi almalıyız. Tanrı'nın kendisi de bütün ruhların en yetkini olduğu gibi varlıkların da en büyüğüdür. Çünkü, hiç kuşku yok, ruhlar en yetkin ve Tanrı'yı en iyi açıklayan varlıklardır. Tözlerin tüm doğası, amacı, erdemi ve işlevi, yeterince açıklanmış olduğu üzere, Tanrı'yı ve evreni açıklamaktan başka bir şey olmadığı için, onu ne yaptıklarını bilerek açıklayan, Tanrı'yla ve evrenle ilgili büyük doğruları bilmeye yatkın olan tözlerin, doğruları bilmeye yatkın olmayan, duygulardan ve bilgiden tümüyle yoksun olan o kaba doğalarla karşılaştırılamayacak kadar açıklayıcı olduklarından kuşkuya düşülemez; düşünceli tözlerle düşünceli olmayan tözler arasındaki ayrım o kadar büyüktür ki onu aynayla aynada kendini gören arasındaki ayrıma benzetebiliriz.

Tanrı da ruhların en büyüğü ve en bilgesi olduğundan şu yargıya varmak çok kolaydır: Tanrı deyim yerindeyse kendileriyle konuşmaya girdiği ve hatta çevrelerine girdiği varlıklara duygularını ve istemlerini özel bir biçimde bildirir, öyle ki onlar kendilerine iyilik edeni tanıyabilirler ve sevebilirler, onlar Tanrı'yı ruhların araçlarından başka bir şey olmayan o geriye kalan şeylerden daha çok ilgilendirirler: tüm bilge kişilerin başka herhangi bir şeyden çok (bu şey ne ölçüde değerli olursa olsun) bir insana önem verişini gördüğümüz gibi; ve öyle görünüyor ki gerçekte hoşnut olan bir ruh için en büyük doyum başkalarınca sevildiğini görmektir: oysa Tanrı'da şöyle bir ayrım ortaya çıkıyor, yaratıkların bilgisi onun yüce ve tam mutluluğunun bir sonucu olduğundan, onun ünü ve bizim tapınışımız onun doygunluğuna katkıda bulunmak ya da onun bir ölçüde nedeni olmak şöyle dursun, bu doygunluğa hiçbir şey katamaz. Bununla birlikte, sonlu ruhlarda iyi ve ussal olan her şey de orada bulunur ve en değerli ve en az bulunur hayvanlardan birinin değil de bir insanın yaşamını korumayı yeğleyen bir kralı nasıl översek tüm mutlakyöneticilerin en aydınının ve en adaletlisinin de böyle düşündüğünden kuşkuya düşmemeliyiz.

Tanrı ruhların bir araya gelmesiyle oluşmuş en yetkin devletin mutlakyöneticisidir. Onun başlıca amacı bu Tanrı devletinin mutluluğudur.

Gerçekten ruhlar yetkinleşmeye en yatkın tözlerdir, yetkinliklerinin bir özelliği vardır, o da onların birbirlerine çok az engel olduklarıdır ya da birbirlerine daha çok yardım ettikleridir, ne var ki en erdemliler en yetkin dost olabilirler; buradan apaçık olarak şu sonuç çıkar: genel olarak her zaman en büyük yetkinliğe yönelen Tanrı ruhlara en büyük özeni gösterecek, onlara yalnızca genel olarak değil, birbirine özel olarak da evrensel uyumun olası kıldığı en çok yetkinliği verecektir.

Bu arada şunu da söyleyebiliriz: Tanrı bir ruh olmakla varlıkların kaynağıdır; öbür türlü, en iyiyi seçmekte istem eksikliği olsaydı, bir olasının bir başka olasıya yeğ tutulabilmesi için hiçbir neden olmayacaktı. Böylece Tanrı'nın bir ruh olma niteliği, yaratıklarla ilgili olarak sahip olabileceği tüm belirlenimlerin başında gelmektedir: yalnızca ruhlar Tanrı'nın imgesine göre yaratılmışlardır, onun ırkından, onun evinin çocukları gibidirler; çünkü yalnızca onlar Tanrı'ya özgürce hizmet edebilirler, Tanrı'nın doğasına öykünerek bilgiyle eylemde bulunurlar: tek bir ruh bütün bir dünyaya değer, çünkü onu tek başına açıklamaz, ancak onu tanır ve Tanrı gibi kendini dünyada yönetir. Öyle ki, her töz tüm evreni açıklasa da öbür tözler Tanrı'dan çok dünyayı açıklar; ama ruhlar dünyadan çok Tanrı'yı açıklar gibidirler. Ruhları basit yaratıklar için olası olduğu ölçüde Tanrı'ya yaklaştıran o yüce ruhsal doğa, dolayısıyla Tanrı'nın onlardan kazandığı ün geri kalan varlıklardan kazandığından daha çoktur ya da daha doğrusu öbür varlıklar Tanrı'yı yüceltmek için ancak maddeyi verirler.

Bu yüzden Tanrı'nın kendisini ruhların efendisi ya da mutlakyöneticisi kılan bu ahlaksal nitelik onu kişisel olarak pek özel bir biçimde ilgilendirir. O bununla insanlaşır, "antropoloji" lere katlanmak ister, bir hükümdarın uyruklarıyla bir olması gibi bizimle topluma girer; bu belirleme onun için o kadar önemlidir ki içinde yaşayanların en büyük olası mutluluğuna dayanan devletinin mutlu ve verimli durumu yasalarının en yücesi olmaktadır. Çünkü varlıklar için yetkinlik neyse kişiler için mutluluk odur. Fiziksel evrenin varoluşunun birinci ilkesi ona olabildiğince büyük yetkinliği vermekse evrenin en soylu parçası olan ahlak dünyasının ya da Tanrı devletinin ilk tasarımı da ona olası olan en çok mutluluğu yaymaktır.

Kuşkuya gerek yok, Tanrı her şeyi öyle bir düzene koymuştur ki buna göre kaçınılmaz bir biçimde ruhlar sürekli olarak yaşamakla kalmazlar, dünyanın hiçbir tözü yitirmemesi gibi devletinin de hiçbir şeyi yitirmemesi için ahlaksal niteliklerini de her zaman korurlar. Sonuç olarak, ruhlar ne olduklarını her zaman bileceklerdir, böyle olmasaydı ödül ve ceza almaya yatkın olamayacaklardı; oysa bu yatkınlık bir devletin, özellikle hiçbir şeyin eksik olmadığı en yetkin devletin özünden bir parçadır.

Sonuç olarak, Tanrı mutlakyöneticilerin en adaletlisi ve en iyi yüreklisi olduğundan, içtenlikli ve ciddi olmak koşuluyla iyi niyet istediğinden uyrukları daha iyi koşullar isteyemezler ve o da uyruklarını tümüyle mutlu kılabilmek için yalnızca sevilmek ister.

İsa gökyüzü krallığının gizlerini ve eşsiz yasalarını ve onu sevenlerin hazırladığı en yüce mutluluğun büyüklüğünü insanlara bildirir.

Eski filozoflar bu önemli doğruların pek azını tanıdılar; yalnızca İsa onları tanrısal bir biçimde açıkladı, o kadar açık ve o kadar içten anlattı ki en kaba ruhlar bile onu kavradılar; böylece onun İncil'i insani şeylerin görünümünü tümüyle değiştirdi; o bize gökyüzü devletini ve Tanrı ülkesi adına yaraşır olan şeyi, ruhların o yetkin ülkesini tanıttı, onun eşsiz yasalarını tanımamızı sağladı: Tanrı'nın bizi ne çok sevdiğini, bizi ilgilendiren her şeyi ne büyük uyarlıkla hazırladığını, serçelere bile özen gösteren Tanrı'nın kendisi için en değerli ussal varlıkları gözden uzak tutmayacağını, başımızdaki tüm saçların sayılmış olduğunu, yerle gök yok olsa bile Tanrı sevgisiyle kurtuluşumuzun düzeninin yok olmayacağını, Tanrı'nın bütün dünya düzeninden çok düşünceli varlıkların en küçüğüne önem verdiğini, bedenleri yok ederken ruhlara kötülük edemeyenlerden korkmamamız gerektiğini, çünkü ancak Tanrı'nın ruhları mutlu ya da mutsuz kılabileceğini, onun ruhu evrendeki bütün oluşumlardan korunmuş olduğu için doğruların onun elinde bulunduğunu, tek Tanrı'dan başka hiçbir şeyin o ruhlar üzerinde etkin olamayacağını, eylemlerimizden hiçbirinin unutulmadığını, boş sözlerden iyi kullanılmış bir kaşık suya kadar her şeyin göz önünde tutulacağını, son olarak her şeyin iyilerin en yüce iyiliği için bir sonuca ulaşması gerektiğini, dürüstlerin güneşler gibi olacaklarını; Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı mutluluğa yakın herhangi bir şeyi duyularımızın da, düşüncemizin de hiç tanımamış olduğunu bize gösteren yalnızca odur.


AÇIKLAMALAR

1. Rantiye.
2. Spinozacılar.
3. Descartes'a gönderme yapıyor.
4. Yeni skolastikler.
5. Az kötü olanda iyinin özellikleri, az iyi olanda kötünün özellikleri vardır.
6. Yeni skolastikler.
7. Varsayımsal olarak.
8. Sekincilik ya da dingincilik: ruh yetkinliğini Tanrı'ya dinginlik içinde yönelme isteminde bulan öğreti.
9. Gerçek dostluk aynı şeyi istemek ve aynı şeyden kaçınmaktır.
10. Eylemler tözlere bağlıdır.
11. Sayısal olarak.
12. Burada her birey aşağı bir türdür.
13. Kendi konusu içindeymiş gibi.
14. Aşağı olanın daha yukarı olandan; evrenin Tanrı'dan çıkması.
15. Kendiliğinden varolan.
16. Leibniz burada biçimsel bir yanılgıya düşüyor. Platon'un Menon diyaloğunda anımsayan kişi bir çocuk değil Menon adlı bir köledir.
17. Bu dünyaya gelen tüm insanları aydınlatan ışık.
18. Ussal ruh için etkin anlık.
19. Servetin yüksekliği anlamında.
20. Kendilerine inanacağına inandığı kimseleri.

21. Birliği kendinden gelen.

 

1      2      3      4