Bir ikincil kural ya da doğa yasası örneği. Burada
Descartesçıların ve daha başkalarının savlarına karşı Tanrı'nın
hep aynı devinim niceliğini değil, hep aynı gücü koruduğu
gösterilmiştir.
İkincil kurallardan ya da doğa yasalarından şimdiye kadar birçok
defa söz ettim. Sanırım bunlarla ilgili bir örnek vermek iyi
olacak: Bizim yeni filozoflarımız şu ünlü kuralı kullanmayı
alışkanlık edinmişlerdir.
Tanrı dünyada her zaman aynı devinim
niceliğini korumaktadır. Bu kural gerçekten usa uygun görünüyor,
onu eskiden ben de kuşku götürmez bir kural sayardım. Ama
çoktandır yanlışın nerede olduğunu anladım. Bay Descartes ve öbür
usta matematikçiler şuna inanmışlardır: devinimin niceliği yani
devingenin hızıyla büyüklüğünün çarpımı devindiren gücü tam tamına
verir ya da geometrinin diliyle söylersek güçler hızlarla ve
cisimlerle doğru orantılıdır.Bu durumda, evrende her zaman aynı
gücün korunması usa uygundur. Bu yüzden olayları göz önünde
tutarsak iyice görürüz ki sürekli mekanik devinim yoktur, olsaydı
bir makinenin sürtünmeyle durmadan azalan ve az sonra bitecek olan
gücü yeniden kendini gösterir, sonuç olarak dışarıdan yeni bir
itki söz konusu olmaksızın kendiliğinden artardı. Ayrıca şunu da
görüyoruz: bir cismin gücü, cisim gücünü bazı bitişik cisimlere ya
da aynı devinim durumunda olan kendi parçalarına verdiği ölçüde
azalmaktadır.
Böylece sandılar ki güçle ilgili olarak söylenebilenler devinimin
niceliği için de söylenebilir. Ama aradaki ayrılığı göstermek
için, ben belli bir yükseklikten düşen bir cismin, yolu açık
olduğu, en azından önünde bazı engeller bulunmadığı zaman, çıktığı
yere dönmek gücünü kazanacağına inanıyorum: örneğin bir sarkaç,
havanın direnci ve bazı küçük engeller onun kazanmış olduğu gücü
azaltmasa, geldiği yüksekliğe tam olarak çıkabilecektir.
Bence bir librelik bir A cismini dört kulaçlık CD yüksekliğine
çıkarmak için ne kadar güç gerekiyorsa, dört librelik bir B
cismini bir kulaçlık EF yüksekliğine çıkarmak için o kadar güç
gerekiyor.
Açıkçası, CD yüksekliğinden düşen A cisminin kazandığı güç, B
cisminin EF yüksekliğinden düşmesiyle kazandığı güç kadardır.
Çünkü B cismi F'ye varıp E'ye çıkmak gücünü kazandığından (birinci
varsayıma göre), buna göre dört librelik bir cismi taşımak yani
kendisini bir kulaçlık EF yüksekliğine çıkarmak gücüne sahiptir.
Bunun gibi A cismi D'ye varmış olarak ve C'ye kadar çıkmak gücüne
sahip olarak bir librelik bir cismi yani kendisini dört kulaçlık
CD yüksekliğine çıkarmak gücüne sahiptir. Öyleyse, (ikinci
varsayıma göre) bu iki cismin gücü eşittir.
Şimdi, bakalım, devinimin niceliği her ikisinde de aynı mı? Burada
çok büyük bir ayrılık görüp şaşıracağız. Çünkü, Galilei'nin
gösterdiği gibi, CD'den düşmekle kazanılan hız EF'den düşmekle
kazanılan hızın iki katıdır, yükseklik dört kat olsa da. Öyleyse,
1 diye belirlediğimiz A cismini 2 diye belirlediğimiz hızıyla
çarpalım. Sonuç ya da devinimin niceliği 2 olacaktır; öte yandan 4
olan B cismini 1 olan hızıyla çarpalım, sonuç ya da devinimin
niceliği 4 olacaktır, Öyleyse A cisminin D noktasındaki devinim
niceliği B cisminin F noktasındaki devinim niceliğinin yarısıdır,
bununla birlikte güçleri eşittir. Böylece göstermek istediğimiz
şeyi, devinimin niceliğiyle güç arasında bir ayrım olduğunu
göstermiş oluyoruz.
Görüldüğü gibi, güç, yaratabileceği etkinin niceliğiyle, örneğin
belli büyüklükteki ve türdeki ağır bir cismin çıkarılabileceği
yükseklikle belirlenmelidir, bu da ona verilebilecek hızdan ayrı
bir şeydir. Ona iki kat hız verebilmek için iki katından çok güç
vermek gerekir.
Bu kanıt pek basit bir kanıttır. Bay Descartes'ın bu noktada
yanılgıya düşmesi, düşünceleri yeterince olgunlaşmadığı halde
düşüncelerine çokça bel bağlamasındandır. Ama ben asıl
yandaşlarının o zamandan beri bu yanılgıyı görmemiş olmalarına
şaşıyorum. Korkarım, alaya aldıkları bazı Aristotelesçilere
öykünmeye başlayacaklar yavaş yavaş ve onlar gibi yapıp usa ve
doğruya başvurmaktansa ustaların kitaplarına başvurmak
alışkanlığına düşecekler.
Güçle devinimin niceliği arasındaki ayrım, cisimlerin olgularını
açıklamak için uzamdan ayrı metafizik düşüncelere başvurmak
gerektiği yargısına varmak için önemlidir.
Gücü devinimin niceliğinden ayrı olarak ele almak
yalnızca fizikte ve mekanikte devinimin doğası ve kurallarıyla
ilgili gerçek yasaları bulmak, hatta bazı usta matematikçilerin
yazılarına sızmış bazı uygulama yanlışlarını düzeltmek için değil,
aynı zamanda metafizikte ilkeleri daha iyi anlamak için de
önemlidir, çünkü devinim görünür ve biçimsel olan yanıyla ele
alınırsa yani bir yer değiştirme olarak ele alınırsa tam tamına
gerçek bir şey değildir ve bazı cisimler birbirlerine göre
durumlarını değiştirdiklerinde yalnızca bu değişimleri ele alarak
devinimin ya da dinginliğin hangisine ulanması gerektiğini
belirlemek olanağı yoktur. Şimdi ben bunun üzerinde dursaydım bunu
geometri yoluyla gösterebilirdim.
Ama güç ya da bu değişimlerin yakın nedeni daha gerçek bir şeydir.
Onu şu cisme değil de bu cisme ulamanın oldukça temeli vardır. Bu
yüzden devinimin daha çok hangisine bağlı olduğu ancak böylece
tanınabilir. Bu güç biçimin büyüklüğüyle devinimden başka bir
şeydir. Buradan şu yargıya varılır: bir cisimde kavranan şey
çağdaş düşünürlerin inandığı gibi yalnızca uzam ve bu uzamın
değişimleri değildir. Böylece onların dışta tuttukları bazı
varlıkları ve biçimleri benimsememiz gerekir. Giderek daha iyi
görülüyor, doğanın özel olayları anlayanlarca matematik ve mekanik
bir biçimde açıklanabiliyorsa da, ne olursa olsun gene de cisimsel
doğanın ve hatta mekaniğin genel ilkeleri geometrik olmaktan çok
metafiziktir ve görünüşlerin nedeni olarak cisimsel kütleden ya da
uzamdan çok bazı biçimlere ve görülmez doğalara bağlıdır. Bu
düşünce yenilerin mekanik felsefesini dindarlığın zararına bazı
maddedışı varlıklardan çokça uzaklaşıldığı konusunda az çok haklı
nedenlerle kaygı duyan zeki ve iyi niyetli bazı kişilerin
sakınıklığıyla bağdaştıracak güçtedir.
Fizikte ereksel nedenlerin yararı
İnsanlar için kötü yargılarda bulunmayı sevmem, bu yüzden ereksel
nedenleri fizikten uzak tutmaya çalışan filozoflarımızı
suçlamıyorum. Ama açık açık söylemeliyim, bu bakışın sonuçları
bana tehlikeli görünüyor, hele bu görüşü sanki Tanrı eylemde
bulunurken hiçbir erek ya da iyilik öngörmüyormuş gibi, sanki iyi
Tanrı isteminin konusu değilmiş gibi ereksel nedenleri tümüyle
yoksamaya kadar giden düşünceyle, bu konuşmanın başlarında
çürüttüğüm düşünceyle birleştirirsem tehlike daha da büyüyor. Bana
kalırsa, tam tersine, tüm varlıkların ve tüm yasaların ilkelerini
ereksel nedenlerde aramalı, çünkü Tanrı her zaman en iyiyi ve en
yetkini öngörür.
Açıkça söylemeliyim, Tanrı'nın ereklerini ve öğütlerini belirlemek
istediğimiz zaman yanılgıya düşme tehlikesiyle karşılaşırız. Tanrı
yalnızca bir tek şeyi göz önünde bulunduruyor, her şeyi aynı anda
göz önünde bulundurmuyor diye düşünürsek Tanrı'nın ereklerini ve
öğütlerini bir tek özel tasarıda sınırlamak istediğimiz zaman
böylesi bir yanılgıya düşeriz. Nitekim,Tanrı'nın dünyayı tümüyle
bizim için yapmış olduğu, evrende bize dokunmayan ve yukarıda
konmuş olan ilkelere göre Tanrı'nın bizimle olan ilişkisine uygun
düşmeyen hiçbir şey bulunmadığı doğru olsa da, Tanrı dünyayı bizim
için yaratmıştır diye düşünmek büyük bir yanılgıdır. Böyle oluşan
ya da Tanrı'nın yapıtlarından gelen herhangi bir iyi sonuç ya da
herhangi bir yetkinlikle karşılaştığımız zaman bunu Tanrı'nın
tasarlamış olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Tanrı hiçbir
şeyi gelişigüzel yapmaz, ve bize hiç benzemez, biz bazen iyi
yapmayı beceremeyiz. Bu yüzden hükümdarların tasarılarında çokça
incelik arayan aşırı tutumlu siyaset adamlarının yaptığı gibi ya
da yazarda çokça bilgelik arayan yorumcuların yaptığı gibi bu işte
tökezlemek şöyle dursun, bu sonsuz bilgelikte çokça düşüncelilik
bulmamız gerekir. Onaylamakla yetinildiği halde yanılgıya
düşmekten bu kadar az korkulan bir başka alan yoktur, yeter ki
Tanrı'nın tasarılarını sınırlayan olumsuz önermelerden
sakınılabilsin.
Hayvanların şaşılası yapısını gören kişiler şeyleri yaratanın
bilgeliğini tanımaya yatkındır. Birazcık din duygusuna ve hatta
gerçek "Felsefe"ye ulaşmış kişilere öneririm, bunlar bazı uydurma
kafalıların gözler görmek için yapılmış olmasa da gözlerimiz
olduğu için görmekteyiz gibi sözlerinden uzaklaşsınlar. Her şeyi
maddenin zorunluluğuna ya da belli bir rastlantıya bırakan bu
görüşlerin ağırbaşlılığına inanılırsa (yukarıda açıkladıklarımızı
anlayan kişilere her ikisi de gülünç gelse bile) doğanın zeki
yaratıcısını tanımak güç olur. Çünkü sonuç nedenini
karşılamalıdır, hatta nedenin Bu bana Platon'un "Phaidon"unda
Sokrates'in ağzından söylenmiş güzel sözleri anımsatıyor. Bu
sözler benim duygularıma bu noktada tıpatıp uygun düşüyor ve tam
tamına bizim çok maddeci filozoflarımıza karşı yazılmışa benziyor.
Bu ilişki bende bu bölümü çevirmek isteğini uyandırdı. Biraz
uzunca da olsa, bu örnek belki de içimizden birine bu ünlü yazarın
yazılarında bulunan güzel ve sağlam öbür düşünceleri de göz önünde
bulundurmak yolunu açar.
"Bir gün birinin Anaksagoras'ın bir kitabında şu sözleri okumuş
olduğunu söylediler: her şeyin nedeni zeki bir varlıktır, her şeyi
o düzenler ve bezer. Bu benim pek hoşuma gitti, çünkü dünya bir
zekânın ürünüyse her şey olabildiğince yetkin olacaktır diye
düşünüyordum. Bu yüzden neden şeyler doğuyor ya da ölüyor ya da
varlığını sürdürüyor sorusuna açıklama getirmek isteyen biri her
şeyin yetkinliğine uygun olacak şeyi araştırmalıdır. Böylece insan
kendinde ya da bir başka şeyde en iyi ve en yetkin olanı
araştıracaktır. Çünkü en yetkini tanıyacak olan kişi buradan
giderek yetkin olmayanı da tanıyacaktır.
Bütün bunları okuyunca şeylerin nedenini öğretebilecek bir usta
bulmuş olmakla pek sevindim. Örneğin yerin düz mü yuvarlak mı
olduğunu öğretebilecek, neden yerin böyle yaratılması başka türlü
yaratılmasından daha iyi, onu öğretebilecek... Ayrıca yer evrenin
ortasındadır ya da değildir diye belirlerken belirlenen durumun
neden en iyi durum olduğunu gösterecek, bunu bekliyordum. Elbet,
güneş, ay, yıldızlarla ve bunların devinimleriyle ilgili olarak da
benzer açıklamalar yapılacaktı... Sonunda her şeye özel olarak
uygun olan şeyi göstererek en genel iyiyi göstermiş olacak
diyordum.
İçim bu umutla dolunca hemen Anaksagoras'ın kitaplarını aldım ve
okudum, önceden ortaya koyduğu yönetici zekâyı hiç mi hiç
kullanmadığını, şeylerin ne düzeninden ne yetkinliğinden söz
ettiğini, usa uygun olmayan esir yapılı bazı maddeleri işin içine
soktuğunu görünce şaştım kaldım.
Onun durumu, Sokrates her şeyi zekâsıyla yapar dedikten sonra her
ediminin nedenini özel olarak şöylece açıklayan adamın durumuna
benziyor: burada oturuşumun nedeni şudur, der o, kemiklerden,
etlerden ve sinirlerden oluşmuştur bedenim, kemikler katıdır,
kemiklerde ayrılma ya da kavuşma yerleri vardır, sinirler kasılıp
gevşeyebilirler, böylece beden esnek olur ve dolayısıyla ben
oturabilirim. Bu konuşmayı temellendirmek için, gerçek nedenleri
bir yana bırakarak, havaya, sese ve işitme organlarına, buna
benzer şeylere yönelmek gerekirdi. Yani Atinalılar beni
bağışlamaktansa mahkûm etmek gerektiğine inanınca benim buradan
kaçmaktansa burada kalmak gerektiğine inandığım gibi. Uzaklarda
serseri serseri sürgün yaşamı sürdürecek yerde yurdumun bana
yüklediği cezayı çekmemin daha doğru olacağına ve daha onurlu
olacağına inanmış olmasaydım, bu sinirlerin ve bu kemiklerin
çoktan Boetialıların ve Megaralıların yanında olması gerekirdi. Bu
yüzden kemiklere ve sinirlere, onların nedensel devinimlerine
başvurmak usa uygun değildir.
Gerçekte kemikler ve sinirler olmadan ben bütün bunları yapamam
diyen kişi haklıdır, ama gerçek neden dediğimiz şey başka bir
şeydir... bu öyle bir koşuldur ki, neden dediğimiz şey onsuz
olamaz...
Büyük bir
hükümdarın önemli bazı yerleri ele geçirerek bir zafer
kazanmasının nedenlerini göstermek için bir tarihçi muzaffer
hükümdarın öngörüsüne dayanarak uygun zamanı ve uygun araçları
nasıl seçtiğini, gücüne dayanarak tüm engelleri nasıl aştığını
ortaya koymaz da, top barutunun küçük parçacıkları bir kıvılcıma
dokununca katı ve ağır bir cismi ele geçirilen yerin duvarlarına
yollayabilecek kadar büyük bir hızla fırladılar, öte yandan topun
bakırını oluşturan küçük cisimlerin dalcıkları birbirine geçmiş
durumda olduklarından bu hızla top parçalanmamıştır gibi sözler
ederse böyle davranmış olur.
Platon'da Sokrates'in ilgi çekici sözleri
(çok maddeci filozoflara karşı)
Örneğin çevremizdeki bedenlerin devinimi bulundukları yere
dayanmaktadır diye düşünenler tanrısal gücün her şeyi en iyi
biçimde yaptığını unutuyorlar ve dünyayı tutan, biçimleyen,
sürdüren şeyin iyi ve güzel olduğunu anlamıyorlar..." Buraya kadar
Sokrates konuşuyor, bundan sonra Platon'un "idea"lar ve biçimler
üzerine söyledikleri de bir o kadar güzeldir ama biraz güçtür.
Mekaniğin kuralları Metafizik'in dışında yalnızca Geometri'ye
dayansaydı olguların bambaşka olması gerekirdi.
Tanrı'nın bilgeliği her zaman bazı özel cisimlerin mekanik
yapısının ayrıntısında bilindiğine göre bu bilgeliğin aynı zamanda
dünyanın genel yönetiminde ve doğa yasalarının kuruluşunda kendini
göstermesi gerekir. Bu öylesine doğrudur ki bu bilgeliğin
önerileri genel olarak devinimin yasalarında görülmektedir. Çünkü
cisimlerde yalnız ve yalnız uzamlı bir kitle bulunsaydı, devinim
dediğimiz de yer değiştirmekten başka bir şey olmasaydı, her şey
geometrik bir zorunlulukla bu tanımlardan kendi kendine
çıkarılabilse ya da çıkarılmak gerekseydi, başka yerde de
gösterdiğim gibi küçük bir cisim duran daha büyük bir cisme
rastlayınca ona kendi hızını verecek ve kendi hızından herhangi bir
şey yitirmeyecekti: ve bir dizgenin oluşmasını iyiden iyiye
engelleyen buna benzer nice başka kuralı da benimsemek
gerekecekti. Ama Tanrı bilgeliğinin her zaman aynı gücü ve aynı
yönü korumakta kararlılığı işi düzeltiyor.
Gene bana kalırsa doğanın birçok edimi iki türlü gösterilebilir,
yani etkin nedeni belirleyerek gösterilebilir, bir de benim
örneğin ışıkyansıması ve ışıkkırılmasıyla ilgili kuralları
incelerken yaptığım ve ilerde de yapacağım gibi Tanrı'nın
etkinliğini her zaman en kolay yollardan gerçekleştirme
konusundaki kararlılığına dayanarak, yani sonuçsal nedeni göz
önünde tutarak gösterilebilir.
Hem doğayı mekaniklikle açıklayanlara hem de cisimsel olmayan
doğalara başvuranlara yatkın olabilmek için her iki görüşün
sonuçsal nedenlerle ve etkin nedenlerle bağdaştırılması.
Bir hayvanın ilk dokusunun oluşumuyla tüm
parçalarının oluşumunu mekanik olarak açıklayabileceklerini
düşünenlerle aynı yapıyı sonuçsal nedenlerle açıklayanları
uzlaştırmak için bu belirlemeyi yapmak gerekir. Her ikisi de
iyidir, yalnızca büyük işçinin sanatına hayran olmak için değil,
aynı zamanda fizikte ve hekimlikte yararlı şeyler ortaya koymak
için her ikisi de uygun olabilir.Ve bu ayrı yolları izleyen
yazarların birbirlerine kötü davranmamaları gerekirdi.
Çünkü, görüyorum, tanrısal Anatomi'nin güzelliğini açıklamaya
yönelenler gelişigüzel görünen bazı sıvıların devinimleri
organlarda çok güzel bir çeşitlilik yaratmaktadır diye
düşünenlerle alay ediyorlar, bu kişileri zirzop ve dindışı kişiler
sayıyorlar. Bunlar da bu sefer öbürlerini basit ve boşinançlı
kişiler olarak belirliyorlar, bunlar göklerde gürüldeyenin Zeus
değil de bulutlarda bulunan herhangi bir madde olduğunu bildiren
fizikçileri dinsiz yerine koyan eskilere benziyorlar. En iyisi her
iki belirlemeyi de birbiriyle uzlaştırmak olurdu, çünkü sıradan
bir karşılaştırma yapmama izin verilirse diyebilirim ki bir
işçinin ustalığını göstermek ve övmek için makinenin parçalarını
yaparken ne gibi tasarıları olduğunu belirlemekle kalmam, her
parçayı yapmak için kullandığı gereçleri de açıklarım, hele bu
gereçler basit gereçlerse ve zekice yapılmış gereçlerse. Tanrı
bedenimizden bin kez daha zekice kurulmuş bir makineyi yapabilecek
çok usta bir sanatçıdır, çok basit birkaç sıvıyı kullanarak
yapıverir bunu, yeter ki doğanın olağan yasaları onları böylesine
sevilesi bir ürün ortaya koyabilmeleri için en uygun biçimde
belirlemiş olsun; ayrıca Tanrı doğanın yaratanı olmasaydı bu böyle
olmazdı.
Bununla birlikte bence gerçekten daha derin ve bir anlamda daha
dolaysız ve "a priori" olan etkin nedenler yolu ayrıntılara
yönelindiğinde oldukça güçtür, sanırım filozoflarımız da ondan
zaman zaman iyiden iyiye uzaklaşmışlardır. Buna karşılık sonuçsal
nedenlerin yolu daha kolaydır ve Anatomi'nin çok önemli örnekler
ortaya koyduğu daha fiziksel olan öbür yolda daha uygun
araştırmalar getirecek olan önemli ve yararlı doğruları ortaya
çıkarmaktan hiç de geri kalmaz. Bunun gibi, kırılma kurallarının
ilk bulucusu Snellius da ilkin ışığın nasıl oluştuğunu araştırmaya
yönelmeseydi bu kuralları bulmak için çok beklerdi. Snellius
eskilerin ışıkyansıması için kullandığı yöntemi izledi, bu yöntem
de sonuçsal nedenlere dayanır. Çünkü eskiler bir ışını belli bir
noktadan belli bir noktaya göndermek üzere belli bir yüzeyde
yansıtırken (bunu doğanın böyle tasarladığını düşünelim), gelme
açısıyla yansıma açısının birbirine eşit olduğunu bulmuşlardır,
bunu Larissalı Heliodoros'un küçük bir kitabında ve başka yerlerde
görebiliriz. Bana kalırsa Bay Snellius ve ondan sonra da (ondan
iyiden iyiye habersiz olarak) M. Fermet bunu kırılmaya daha zekice
uygulamışlardır. Çünkü ışıklar aynı ortamlarda kendileri de
ortamların dirençlerinin orantısından başka bir şey olmayan
sinüslerin orantısına uyuyorlarsa, demek ki bu yol bir ortamdaki
belli bir noktadan bir başka ortamdaki bir başka noktaya ulaşan en
kısa ya da hiç değilse en belli yoldur. Bay Descartes'ın bu
teoremi etkin nedenlere dayanarak göstermesinde çok büyük eksikler
vardır. Hatta diyebiliriz ki Bay Descartes Hollanda'da Snellius'un
buluşunu öğrenmiş olsaydı onu hiçbir zaman bulamayacaktı.
Maddedışı tözlere geri dönmek için Tanrı'nın
ruhların anlığı üzerinde nasıl etkide bulunduğu ve
düşünülenin fikrine sahip olunup olunmadığı açıklanıyor.
Sonuçsal nedenlerin, cisimsel olmayan doğaların, cisimlerle ilgili
zeki bir nedenin belirlenimleri üzerinde birazcık durmayı,
bunların fiziğe ve matematiğe kadar her alanda nasıl
kullanıldığını göstermeyi uygun buldum, amacım bir yandan mekanik
felsefeyi ona yakıştırılan dindışılıktan kurtarmak, öte yandan
filozoflarımızın zihnini salt maddi belirlenimlerden daha soylu
düşüncelere yükseltmektir. Şimdi cisimlerden maddedışı doğalara,
özellikle zekâlara dönmek, Tanrı'nın onları nasıl aydınlattığı,
onlar üzerinde nasıl eylemde bulunduğu konusunda bir şeyler
söylemek doğru olur; hiç kuşkusuz bunlarla ilgili bazı doğa
yasaları da vardır, bu konuda daha sonra uzun uzun
konuşabileceğim. Şimdi birazcık fikirlerle ilgili bazı şeylere,
her şeyi Tanrı'da görüp görmediğimize, Tanrı'nın nasıl olup da
ışığımız olduğuna değinmek yetecektir.
İyi bilmemiz gerekir, fikirlerin yanlış kullanımı birçok yanılgıya
yol açar. Çünkü herhangi bir şey üzerine usavurma yapıldığı zaman
bu şeyin fikrine sahip olunduğu düşünülür, bu temele dayanarak
eski ve yeni birçok filozof pek eksikli bir Tanrı tanıtlaması
yapmışlardır. Çünkü, der onlar, Tanrı'yı düşündüğüme göre
Tanrı'nın ya da yetkin bir varlığın fikrine sahip olmam gerekir,
ayrıca da fikir olmadan düşünülemez; bu varlığın fikri tüm
yetkinlikleri kucaklar, varolmak da bir yetkinliktir, öyleyse o
vardır. Ne var ki çok zaman hiç olmayacak olağanüstülükleri
düşündüğümüz için, örneğin hızın en yüksek derecesini, en büyük
sayıyı, "konkoid"in tabanıyla birleşmesini düşündüğümüz için bu
usavurma yeterli olmuyor. Demek ki söz konusu şeyin olası olup
olmamasına göre doğru fikirler ya da yanlış fikirler bulunduğunu
söyleyebiliyorum. Bir şeyin olasılığından güvenli olununca ancak o
şeyin fikrine sahip olmakla övünülebilir. Böylelikle, yukarıdaki
kanıt hiç değilse şunu ortaya koyar: Tanrı olasıysa, zorunlu
olarak vardır. Edimsel olarak varolabilmek için yalnızca
olasılığına ya da özüne gerek duymak tanrısaldoğanın eşsiz bir
ayrıcalılığıdır, bu da tam tamına "Ens a se" (15) denen şeydir.
Açık ya da karanlık, seçik ya da bulanık, tamuyar ya da sezgisel
ya da sanısal bilgi üzerine; adsal, gerçek, nedensel, özsel
tanımlar üzerine.
Fikirlerin yapısını iyi anlayabilmek için bilgilerin türleri
konusuna değinmek gerekiyor. Bir şeyi başka şeyler arasında
tanıyabildiğim ama o şeyin ayrımlarının ve özelliklerinin neler
olduğunu bilmediğim zaman bilgim bulanıktır. Bir şiirin ya da bir
tablonun iyi mi kötü mü olduğunu herhangi bir kuşkuya düşmeden
açıkça biliriz, çünkü onda bizi doyuran ya da dürten herhangi bir
şey vardır. Sahip olduğum işaretleri açıklayabildiğim zaman bilgim
seçiktir. Altının tanımını veren bazı deney ve işaretler
yardımıyla gerçek altını uydurma altından ayıran ayar uzmanının
bilgisi böyle bir bilgidir.
Ama seçik bilginin dereceleri vardır, çünkü genel olarak bir
tanıma giren kavramlar da tanımlanma gereksinimi gösterirler, bu
bilgiler bulanık olarak bilinen bilgilerdir. Ama seçik bir tanıma
ya da bilgiye giren her şey, ilkel kavramlara kadar her şey seçik
olarak tanınıyorsa, ben bu bilgiyi tamuyar bilgi diye
adlandırırım. Zihnim bir kavramın tüm ilkel öğelerini hep birden
ve seçik olarak kavrarsa o zaman sezgisel bir bilgi söz konusudur,
bu tür bilgi çok azdır, insan bilgilerinin çoğu bulanık ya da
sezgiseldir.
Adsal tanımlarla gerçek tanımları da birbirinden ayırmak doğru
olur. Tanımlanan kavramın olasılığından kuşkuya düşülüyorsa ben
böyle bir tanıma adsal tanım derim. Örneğin sonsuz vida denen şey
parçaları eşit olan, parçaları tamuyar bir biçimde üst üste
konabilen maddi bir çizgidir dediğimde, sonsuz vidanın ne olduğunu
bilmeyen biri, bu özellik gerçekten sonsuz vidayı karşılayan bir
özellik olduğu halde, parçaları eşit olan öbür çizgiler bir yüzey
oluşturduklarından (bu çizgiler de daire çevresiyle doğru
çizgidir) yani yüzey üzerine çizildiklerinden -böyle bir çizginin
olasılığından kuşkuya düşecektir. Bu da şunu gösterir: birbirini
karşılayan her özellik adsal bir tanıma yarayabilir, ama özellik
şeyin olasılığını tanıtabiliyorsa gerçek tanımını verir; oysa
yalnızca bir adsal tanıma sahip olunduğunda ondan çıkacak
sonuçlardan güvenli olunamaz, çünkü herhangi bir çelişkiyi ya da
olmazlığı barındırıyorsa bundan birbirinin karşıtı olan sonuçlar
çıkabilir. Bu yüzden doğrular, bazı yeni filozofların sandığı gibi
adlara bağlı değildirler, gelişigüzel değildirler.
Öte yandan, gerçek tanımların türleri arasında birçok ayrım
vardır; çünkü olasılığın deneyle kanıtlandığı durumlar vardır;
cıvanın olasılığı tanınır, çünkü böyle bir cismin gerçek olarak
bulunduğu, bunun son derece ağır olmakla birlikte oldukça kaygan
bir sıvı olduğu bilinir, burada tanım yalnızca gerçektir ve başka
bir şey değildir; ama olasılık "a priori" olarak kanıtlanırsa
tanım gene gerçek ve nedensel olur, çünkü söz konusu şeyin olası
oluşumunu da içerir. Tanım ayrıştırmayı en ilkel kavramlara kadar
götürür ve olasılığının "a priori" kanıtına gereksinim gösteren
herhangi bir şeyi varsaymazsa bu durumda tanım yetkindir ve
özseldir.
Bilgimiz hangi durumda fikrin gözlemiyle uyuşur?
Elbette olanakdışı bir kavramla ilgili herhangi bir fikre sahip
olamayız. Bilgi yalnızca sanısal olduğu zaman, onun fikrine sahip
olduğumuzda onu gözlemleyemeyiz. Çünkü böyle bir kavram, kavramlar
gizli bir biçimde olanaksız olduğu zaman tanınır; kavram olasıysa,
bu olasılık bu tanıma biçimiyle öğrenilemez. Örneğin "bin"i ya da
bir "binkenar"ı düşündüğüm zaman onun fikrini gözlemlemiyorum (on
tane yüzün bin olduğunu söylediğim zaman olduğu gibi), 10'un ve
100'ün ne olduğunu düşünmek için kendimi sıkıntıya sokmuyorum,
çünkü onu bildiğimi varsayıyorum ve onu kavramak için şimdi
duralamam gerektiğine inanmıyorum. Böylece sık sık olduğu gibi
şöyle bir durum çıkabilir ortaya: gerçekte olanakdışı olsa da
anladığımı varsaydığım ya da anladığıma inandığım, en azından öbür
kavramlarla, kendisini uladığım öbür kavramlarla uzlaşmaz olan bir
kavram üzerine yanılabilirim; ister yanılayım ister yanılmayayım,
bu sanısal kavrama biçimi hep aynı kalır. Fikrin bütününü biz
ancak bilgimiz bulanık kavramlarda açık olduğu, seçik kavramlarda
sezgisel olduğu zaman gözlemleyebiliriz.
Bütün fikirlerin bizde bulunması ve Platon'un "anımsama"sı
üzerine.
Fikrin ne olduğunu iyice kavrayabilmek için bir çiftanlamlılık
durumunu gidermek gerekiyor, çünkü birçok kişi fikir denen şeyi
düşüncelerimizin biçimi ya da ayrımı diye düşünmektedir; bu
durumda fikir ancak kendisini düşündüğümüz zaman zihnimizde
bulunacaktır ve onu her düşündüğümüzde aynı şeyin öncekilere
benzer de olsa yepyeni fikirlerine sahip olmamız gerekecektir. Ama
bence başkaları "fikir"i düşüncenin dolaysız bir nesnesi ya da
kendisini gözlemlediğimiz zaman da varlığını koruyan herhangi bir
süreli biçim sayıyorlar. Gerçekten ruhumuz herhangi bir doğayı ya
da biçimi düşünmek olasılığı çıktığı zaman onun sunumunu ortaya
koymak niteliğine sahiptir. Sanırım ruhumuzun bu niteliği, bir
doğayı, bir biçimi ya da bir özü açıkladığı ölçüde, bir şeyi
düşünelim ya da düşünmeyelim, o şeyin bizde bulunan tam fikridir.
Çünkü ruhumuz Tanrı'yı ve evreni, tüm varlıkları olduğu kadar tüm
özleri açıklar.
Bu benim ilkelerimle uyuşuyor, çünkü, elbette, zihnimize dışarıdan
hiçbir şey girmez; ruhumuz dışarıdan bazı habercileri içeri
alıyormuş, ruhumuzun kapıları pencereleri varmış gibi düşünmemiz
kötü bir alışkanlıktır. Biz ruhumuzda bütün bu biçimlere sahibiz,
çünkü zihin her zaman tüm gelecek düşünceleri açıklar ve seçik
olarak düşüneceği ne varsa hepsini bulanık bir biçimde şimdiden
düşünür. Fikri zihnimizde önceden bulunmayan hiçbir şey bize
öğretilemez, bu düşüncenin oluşma biçimi gibidir bu fikir de.
Platon "anımsama"sını öne sürmekle çok doğru bir tutum almıştır, "anımsama"sı
çok sağlamdır, yeter ki iyi ele alınsın, öncesellik yanılgısından
arındırılsın, ruh şu sıra öğrenip düşündüğü şeyi daha önceleri de
seçik bir biçimde bilip düşünmüştür diye düş kurulmasın. Platon
görüşünü pek güzel bir deneyle pekiştirir; küçük bir erkek
çocuğunu alır, çocuğa hiçbir şey öğretmeden, yalnızca yeri
geldikçe düzenli sorular sorarak onu ortak ölçenli olmayanlarla
ilgili çok çetin geometri doğrularını kendiliğinden ortaya koymaya
yönetir. (16) Bu da şunu gösteriyor: ruhumuz her şeyi gücül olarak
bilir, doğruları tanımak için yalnızca iyi bakması gerekir,
dolayısıyla ruhumuz hiç değilse kendi fikirlerine, bu doğruların
bağlı bulunduğu kendi fikirlerine sahiptir. Ayrıca bu doğrular
fikirler arasındaki ilişkiler olarak alınırsa ruh bu doğrulara
önceden sahiptir.
Ruhumuzun boş levhacıklara nasıl benzetilebildiği,
kavramlarımızın duyulardan nasıl geldiği üzerine.
Aristoteles ruhumuzu yazı yazmak için üzerinde yer bulunan henüz
boş levhalara benzetmiş, anlığımızda duyularımızdan gelmeyen
hiçbir şeyin bulunmadığını bildirmişti. Aristoteles'in bu bakış
biçimi daha çok halk kavrayışlarına uyar, oysa Platon daha derine
gitmektedir. Bununla birlikte bu tür sanı bilgileri ya da uygulama
bilgileri gündelik kullanıma girebilirler; Copernicus
yandaşlarının güneş doğar ve batar demelerine benziyor bu da az
çok. Genellikle düşündüğüm üzere bunlara pek güzel anlam
verilebilir, özel tözlerin birbirleri üzerinde eylemde bulunduğunu
gerçekten söyleyebileceğimizi belirtmiş olduğum gibi. Bu yönde
şunu da söyleyebiliriz: duyular aracılığıyla dışarıdan bilgiler
alıyoruz, çünkü dışsal bazı şeyler ruhumuzu bazı düşüncelere
götüren nedenleri içerir ya da daha doğrusu açıklar. Ama metafizik
doğruların tamuyarlığı sözkonusu olunca ruhumuzun genişliğini ve
bağımsızlığını tanımak önemlidir. Gündelik yaşamda yalnızca açık
açık kendini gösteren şeyler ve özel bir biçimde bize ait olan
şeyler ruhumuza mal edilir, çünkü daha ileri gitmek hiçbir işe
yaramaz; bununla birlikte ruhumuzun bu genişliği ve bağımsızlığı
halk arasında sanıldığından daha büyük bir uzanıma sahiptir.
Gene de çiftanlamlılıktan kaçınmak için bu anlama ve öbür anlama
uygun terimleri seçmek doğru olur. Böylece ruhumuzda bulunan bu
anlatımlar, kavransınlar ya da kavranmasınlar, fikir diye
adlandırılabilirler; kavrananlara ya da biçimlendirilenlere de
kavramlar denebilir. Ama hangi biçimde alınırsa alınsın, tüm
kavramlarımızın dış duyu denilen duyulardan geldiğini söylemek
doğru olmaz, çünkü kendim üzerine ve düşüncelerim üzerine,
dolayısıyla varlık, töz, eylem, özdeşlik ve daha başka şeyler
üzerine sahip olduğum şeyler bir iç deneyden gelir.
Yalnızca bizim dışımızda olan Tanrı algılarımızın
doğrudan doğruya konusudur, yalnızca odur bizim ışığımız.
Metafizik doğrunun kesin anlamında, tek Tanrı dışında bize etkide
bulunan hiçbir dış neden yoktur. Bizim sürekli bağımlılığımızdan
ötürü yalnızca o bize kendini doğrudan doğruya duyurur. Buna göre
ruhumuza dokunan ve algılarımızı doğrudan doğruya uyaran bir başka
dış nesne yoktur. Ayrıca, ruhumuzda tüm şeylerin fikirlerine
sahibiz, bu da Tanrı'nın üzerimizdeki sürekli eyleminden ötürüdür,
yani her sonuç kendi nedenini açıkladığından ve böylece ruhumuzun
özü tanrısal öz, tanrısal düşünce ve tanrısal istemin ve onlarda
içerilmiş tüm fikirlerin belli bir anlatımı, öykünmesi ya da
imgesi olduğundan ötürüdür. Öyleyse denebilir ki dışımızda bulunan
dolaysız nesnemiz yalnızca Tanrı'dır ve her şeyi biz onunla
görüyoruz; örneğin güneşi ve yıldızları gördüğümüzde bize bunların
fikirlerini veren ve bizde bunların fikirlerini saklayan,
duyularımızın belli bir biçimde uyarılmış bulunduğu zamanda kendi
koyduğu yasalara göre kurduğu kendi olağan yardımıyla bizi bu
fikirler üzerinde gerçek olarak düşünmeye götüren Tanrı'dır. Tanrı
ruhların güneşi ve ışığıdır; "lumen illuminans omnem hominem
venientem in hunc mundum" (17); bu duyguyu bugün duymuş değiliz
biz. Kutsal Kitap'tan sonra ve her zaman Aristoteles'den çok
Platon'u tutmuş olan kilise babalarından sonra skolastikler
döneminde birçoklarının Tanrı ruhun tek ışığıdır inancını
taşıdıklarına, kendi söyleyişleriyle "intellectus agens animae
rationalis" (18) diye belirlemede bulunduklarına daha önce birçok
defa tanık olduğumu anımsıyorum. İbni Rüşdcüler buna kötü bir
anlam verdiler, ama aralarında Guillaume de St. Amour'un ve birçok
gizemci dinbilimcinin de bulunduğunu sandığım başkaları da bunu
Tanrı'ya yaraşır ve ruhu onun iyiliğine yükseltecek biçimde
almışlardır.
Bununla birlikte biz Tanrı'nın fikirleriyle değil, doğrudan
doğruya kendi fikirlerimizle düşünürüz.
Bununla birlikte bizim fikirlerimizin de bizde hiç mi hiç olmayıp
Tanrı'da olduğunu öne sürer görünen bazı usta filozofların
görüşlerini de benimsemiyorum. Onların böyle düşünmesi bence
şuradan geliyor: onlar bizim burada tözlerle ilgili olarak
açıklamış olduğumuz şeyleri de, ruhumuzun genişliğini ve
bağımsızlığını da, ayrıca ruhumuzun kendine uğrayan her şeyi
içerdiğini ve Tanrı'yı ve onunla birlikte tüm olası ve edimli
varlıkları açıkladığını, bir sonuç kendi nedenini nasıl açıklarsa
öyle açıkladığını o zamanlar göz önünde tutmadılar. Ayrıca,
başkalarının fikirleriyle düşünmem usa uygun bir şey değildir. Öte
yandan, ruh herhangi bir şeyi düşündüğü zaman gerçekten belli bir
biçimde duygulanmış olması gerekir, ve onda yalnızca böylesine
duygulanabilmek için daha önceden tümüyle belirlenmiş olan edilgin
bir gücün bulunması yetmez, aynı zamanda doğasında bu düşünceyi
ileride oluşturacağını gösteren belirtilerin ve zamanı gelince onu
oluşturacak olan konumların bulunmasını sağlayacak etkin bir gücün
de olması gerekir. Ve bütün bu şey bu düşüncede içerilmiş olan
fikri kavrar.
Tanrı'nın ruhumuzu zorunluluğun dışında yönetmesi üzerine;
yakınmaya hakkımız olmadığı üzerine; Yehuda'nın neden günah
işlediği değil de günah işleyen Yehuda'nın varlığının neden başka
olası kişilerin varlığına yeğ tutulduğu üzerine; günahtan önceki
kökel yetkinliksizliğe ve Tanrı vergisinin dereceleri üzerine.
Tanrı'nın insan istemi üzerindeki eylemiyle ilgili olarak hepsi de
çok çetrefil olan birçok belirlemede bulunuldu, onları burada
izlemenin olanağı yok. Gene de kabaca bazı sözler söyleyebiliriz.
Tanrı gündelik eylemlerimize karışırken daha önce koymuş olduğu
yasaları izlemekten başka bir şey yapmaz, yani Tanrı sürekli
olarak varlığımızı korur ve oluşturur, öyle ki düşünceler bize
bireysel tözümüzle ilgili kavramın taşıdığı düzen içinde
kendiliklerinden yani özgürce gelir, bu düşünceler bu kavram
içinde oldum olası önceden kestirilebilirdi. Ayrıca, Tanrı'nın bir
kararı gereğince, istemin Tanrı istemini bazı özel tutumlarla
açıklayarak ya da öykünerek her zaman görünür iyiye yönelmesini
öngören kararı gereğince -bu görünür iyinin bu özel tutumlar
karşısında her zaman bazı gerçek yanları vardır- Tanrı hiçbir
zorlamada bulunmadan istemimizi en iyiyi seçmeye götürür. Çünkü,
mutlak bir biçimde konuşursak, istem zorunluluğa karşıt olarak
alındığı sürece ilgisizlik durumundadır, iki yanda olduğundan ve
olası kaldığından eylemini başka biçimde yapmak ya da büsbütün
durdurmak gücüne sahiptir.
Öyleyse görünüşlerin getirdiği beklenmedik durumlar karşısında
düşünceye yönelmek konusunda güçlü bir istemle önlemler almak ve
bazı rastlantılarda ancak ve ancak çok iyi düşündükten sonra
eylemde ve yargıda bulunmak ruhun yapabileceği iştir. Bununla
birlikte doğru olan ve baştan beri bilinen bir şey var, herhangi
bir ruh böylesi bir rastlamada bu gücünü kullanmayacaktır. Ama kim
yapabilir bunu? Çünkü bütün bu yakınmalar olaydan önce haksız
olduğuna göre olaydan sonra da haksızdır. Öyleyse bu ruh günah
işlemeden önce kendisini günaha yöneltiyor diye Tanrı'dan
yakınırsa iyi bir iş yapmış olur mu? Bu konularda Tanrı'nın
belirlemeleri önceden görülemeyen şeyler olduğundan bu ruh
gerçekte günah işlediği zamanların dışında, günah işlemeye
belirlenmiş olduğunu nereden bilecektir? Söz konusu olan yalnız ve
yalnız istememektir ve Tanrı daha kolay ve daha doğru bir koşulu
öneremez; bunun gibi, tüm yargıçlar bir insanı kötü niyete iten
nedenleri aramaksızın bu niyetin ne ölçüde kötü olduğunu
belirlemekle yetinirler. Ama belki de benim günah işleyeceğim daha
baştan belirlenmiştir. Kendi kendinize yanıtlayın: belki de hayır,
bilemeyeceğiniz ve size hiçbir ışık veremeyecek olan şeyi
düşüneceğinize, bildiğiniz gibi yükümlülüklerinize göre davranın.
Ama biri çıkıp da bu adam bu günahı nasıl oluyor da kesinlikle
işliyor diye soracak olursa, bunun karşılığı çok kolaydır, böyle
olmasa bu adam o adam olmazdı. Çünkü Tanrı bir Yehuda'nın
geleceğini öteden beri bilir, bu Yehuda'nın Tanrı'daki kavramı ya
da fikri gelecekteki bir özgür eylemi içermektedir. Geriye şu soru
kalıyor: ancak Tanrı'nın fikrinde olası olan böyle bir hain Yehuda
nasıl oluyor da edimsel olarak varolabiliyor? Ama bu soruya
yeryüzünde beklenecek yanıt yok. Ancak genel olarak şu kadarını
söyleyebiliriz: değil mi ki Tanrı önceden gördüğü günahına karşın
onun varlığını uygun buldu, bu kötülüğün evrende bol bol
dengelenmesi gerekir, Tanrı bundan en büyük iyiyi çıkaracaktır; bu
günah işleyenin varlığının da içinde bulunduğu bu şeyler düzeni de
tüm öbür olası biçimler arasında en yetkinidir. Ama bu seçimdeki
eşsiz tutumu açıklamak bu dünya gezgini olduğumuz sırada olamaz;
onu anlamadan bilmek de yeter. Şimdi burada sonsuz belirlenimleri
kucaklayan bir ayrıntının peşine düşmeksizin tanrısal bilgeliğin
derinliklerini ve uçurumlarını (19) benimsemek zamanıdır.
Bununla birlikte iyice görüyoruz: Tanrı kötülüğün nedeni değildir.
Kökel günah insanlar arılıklarını yitirdikten sonra ruhu ele
geçirdi, ama daha önce de tüm yaratıklar için doğal olan ve onları
günaha ya da eksikliliğe yatkın kılan özgün bir sınırlanmışlık ya
da yetkin olmayış vardı. Bu konuda Adem'den önce yazgılanmışlığa
inananların güçlüğü öbürlerininkinden az değildir. Aziz
Augustinus'un ve daha başka yazarların duyguları buraya
dayandırılabilir, bunlara göre kötülüğün kökü hiçliktedir, yani
yaratıkların yoksunluğunda ya da sınırlanmış oluşundadır; bu
duruma Tanrı hoşuna gittiği biçimde yetkinlik derecelerine göre
kendi vergisiyle çareler bulur. Tanrı'nın bu vergisi, ister olağan
olsun ister olağanüstü olsun, dereceleri ve ölçüleri olan bir
şeydir, bu şey belli ölçüde bir sonucu oluşturabilmek için
kendinde de etkindir her zaman, üstelik yalnızca bizi günahtan
korumak için değil, aynı zamanda insanın kendinde olanla katılması
koşuluyla kurtuluşu sağlamak için her zaman yeterlidir. Ne var ki
insanın eğilimlerini aşmaya yeterli değildir her zaman, böyle
olsaydı hiçbir şeye bağlı olmazdı, oysa bu durum kendiliğinden
olsun koşulların uygunluğundan olsun, her zaman başarılı olan
Tanrı vergisine, mutlak olarak etkin Tanrı vergisine özgüdür.
Seçimin güdüleri, öngörülen inanç, ortalama bilim,
mutlak karar üzerine; her şeyin "neden Tanrı varolması için böyle
bir olası kişiyi seçti" sorusuna indirgendiği, bu kişinin
kavramının böyle bir Tanrı vergileri dizisini ve özgür eylemleri
içerdiği, bunun da güçlükleri birden ortadan kaldırdığı üzerine.
Tanrı'nın vergileri tam arı vergilerdir, onlar üzerine yaratıklar
hiçbir öneride bulunamaz; gene de Tanrı'nın bu vergilerini
sunarken yaptığı seçimi açıklamak için insanların gelecek
eylemlerinin mutlak ya da koşullu öngörüsüne başvurmak
yetmediğinden, hiçbir ussal güdüsü olmayan kararları düşlemlemek
gerekir. İnanca ve öngörülmüş iyi eylemlere gelince, elbette Tanrı
inancını ve iyiliğini önceden gördüğü kişileri "quos se fide
donaturum praescivit" (20) seçmiştir; ama aynı soru gene kendini
gösterir: Tanrı neden inanç ve iyi eylemler vergisini şuna vermez
de öbürüne verir? İnancın ve iyi eylemlerin öngörüsü değil de
insanın kendinden katacağı şeyin maddesinin ve yatkınlığının
öngörüsü olan Tanrı bilimine gelince (çünkü gerçekten insanda
tanrı vergisi yönündeki çeşitliliği karşılayan bir çeşitlilik
vardır ve insanın iyiye doğru uyarılması ve yönetilmesi
gerekmekteyse de sonradan da eylemde bulunması gerekmektedir),
bazılarına göre bu konuda şöyle söylenebilir: Tanrı insanın tanrı
vergisi olmadan da ya da olağanüstü yardım olmadan da
yapabileceğini görerek ya da hiç değilse Tanrı vergisi bir yana
insandan gelecek olanı görerek vergisini doğal yetileri en iyi
olanlara ya da hiç değilse doğal yetileri en az eksikli olanlara
ya da en az kötü olanlara vermeye karar verebilecektir. Ama durum
böyle de olsa, diyebiliriz ki bu doğal yetiler, iyi oldukları
ölçüde, pek sıradan da olsa bir Tanrı vergisinin ürünüdürler, bu
durumda Tanrı bazılarını bazılarına yeğlemiş olur; ve Tanrı'nın
verdiği bu doğal üstünlükler bu öğretiye göre Tanrı'nın vergisine
ya da olağanüstü yardıma güdü olacağına göre, her şeyin sonunda
Tanrı'nın iyiliğine dayanacağı doğru değil midir?
Bu durumda sanırım (Tanrı'nın kayrayı kimlere vereceği konusunda
doğal yetileri ne kadar ve nasıl göz önünde bulundurduğunu
bilmediğimiz için) ilkelerimize göre ve daha önce belirlediğime
göre şöyle demek en doğru ve en güvenilir olacaktır: olası
varlıklar arasında kavramı ya da fikri olağan ve olağanüstü tüm
kayralar zincirini, ayrıca koşullarıyla birlikte geri kalan tüm
olguları içeren Petrus'un ve Johannan'ın kişiliğinin bulunması
gerekir; gene etkin olarak varolmak için aynı ölçüde olası bir
başka kişiler çokluğu arasından Tanrı bunları seçmeyi uygun
bulmuştur: öyle görünüyor ki bundan sonra sorulacak başka bir şey
kalmıyor ve tüm güçlükler ortadan kalkıyor.
Çünkü o tek ve büyük soruya, neden Tanrı sayısız olası kişiler
arasından onu seçmeyi uygun buldu sorusuna gelince,bizim burada
gösterdiğimiz ve ayrıntıları bizi aşan genel nedenlerle yetinmemek
için iyice akılsız olmak gerekir. Böylece nedensiz olduğu için
usdışı olan mutlak bir karara ya da güçlüğü ortadan kaldıramayan
nedenlere başvurmak yerine, en iyisi Aziz Paulus'a uyarak şunu
söylemek olur: genel düzen üzerine kurulmuş olan, ölümlülerce
bilinmeyen, Tanrı tarafından evrenin en büyük yetkinliği amacıyla
öngörülmüş olan çok büyük bilgelik ya da uygunluk nedenleri
vardır. Tanrı'nın ünüyle, adaletinin belirtileriyle, aynı zamanda
bağışlayıcılığıyla ve genel olarak yetkinlikleriyle ilgili
nedenler, ayrıca Aziz Paulus'un gönlünü hoş eden zenginliklerin
sonsuz derinliği işte buna dayanır.
Bu ilkelerin sofuluk ve din konusunda yararlılığı.
Sonunda öyle görünüyor ki az önce açıkladığımız düşünceler,
özellikle Tanrı'nın işlemlerinin yetkinliğiyle ilgili büyük ilke
ve tüm olguları tüm koşullarıyla içeren töz kavramıyla ilgili
büyük ilke dine zarar vermek bir yana, dini doğrulamaya, çok büyük
güçlükleri ortadan kaldırmaya, ruhları Tanrı sevgisiyle
tutuşturmaya ve ruhları maddi olmayan tözlerin bilgisine
yükseltmeye şimdiye kadar görülmüş varsayımlardan daha çok
yararlar. Çünkü apaçık görülüyor ki tüm öbür tözler Tanrı'ya
bağlıdırlar, düşüncelerin bizim tözümüzden türemesi gibi;
görülüyor ki Tanrı herkeste her şeydir ve yetkinlikleri ölçüsünde
bütün yaratıklarla içten birleşmiştir; etkisiyle dışarıdan onları
belirleyen de yalnızca kendisidir; eylemde bulunmak doğrudan
doğruya belirlemek demekse metafizik diliyle bu anlamda denebilir
ki yalnızca Tanrı benim üzerimde eylemde bulunur, yalnızca o bana
iyilik ya da kötülük yapabilir, öbür tözler ancak bu
belirlenimlerin nedenlerine katkıda bulunurlar, çünkü Tanrı
tözlerin tümünü göz önünde bulundurduğundan iyiliklerini
aralarında paylaştırır ve onları aralarında uyuşmak zorunda
bırakır. Tanrı aynı zamanda tözlerin ilişkilerini ve
iletişimlerini sağlar, şunların olguları Tanrı'nın yüzünden
öbürlerinin olgularıyla raslaşır ve uyuşurlar ve sonuç olarak
algılarımız böylece gerçekliğe sahip olur. Ancak, uygulamada eylem
yukarıda açıkladığım anlamda özel nedenlere bağlanır, çünkü özel
durumlarda evrensel nedeni belirlemek her zaman gerekli değildir.
Şu da görülmektedir: her tözün yetkin bir kendiliğindenliği vardır
(ussal varlıklarda özgürlük olan şey); ona olan her şeyin fikrinin
bir sonucu ya da varlığının bir sonucu olduğu, onu tek Tanrı'dan
başka bir şeyin belirlemediği de görülür. Bu yüzden, ruhu çok
yüksek bir kişi, kutsallığıyla çok saygı görmüş bir kişi şunu
söylemeyi alışkanlık edinmişti: ruh hemen her zaman dünyada
yalnızca Tanrı ve kendisi varmış gibi düşünmelidir.
Hiçbir şey ölümsüzlüğü ruhun bu bağımsızlığı ve genişliği kadar
güzel anlatamaz; işte bu bağımsızlık ve genişlik ruhu tüm dıştan
şeylere karşı korur; çünkü o kendi dünyasını yalnızca kendi kurar
ve Tanrı'yla yetinir; dünyanın kendini yıkması olası değildir (ruh
dünyanın canlı, sürekli anlatımıdır), ruhun hiçleşmeden yokolması
da olası değildir; bunun gibi, bedenimiz diye adlandırılan o
yaygın kitlenin değişimlerinin ruh üzerinde herhangi bir etkisi
olması, bu bedenin ortadan kalkmasının bölünemez olanı yoketmesi
olası değildir. Ruhla beden birliğinin açıklanması ya da
açıklanamaz denen ya da mucizeyle ilgili denen birliğin
açıklanması ve karışık algıların kökeninin açıklanması.
Bu arada ruh ve beden birliğiyle ilgili o büyük gizin beklenmedik
biçimde açıklanışı yani birindeki edilimlerle edimlerin öbüründeki
edimlerle ve edilimlerle ya da uyarlı olgularla birlikte olması da
görülüyor. Çünkü birinin öbürü üzerindeki etkisini kavramak olası
değildir, sıradan ve özel bir şeyde doğrudan doğruya evrensel
nedenin olağanüstü işlemine başvurmak usa uygun düşmez. Gerçek
neden şudur: söylediğimiz gibi, ruhun ve her tözün başına gelen
yalnızca kavramının bir sonucudur, öyleyse ruhun fikri ya da özü
tüm görünüşlerinin ya da algılarının onun kendi doğasından
oluşmasını (sponte) kendinde taşır; tam tamına öyle olur ki ruhun
fikri ya da özü tüm evrende olup biteni kendiliklerinden
karşılarlar, ruha bağlanmış olan bedene de daha özel ve daha
yetkin olarak karşılık olurlar; çünkü ruh evrenin durumunu , belli
bir biçimde ve belli bir zaman için, başka bedenlerin kendi
bedeniyle ilişkisinde açıklar. Bu da bedenimizin özümüze bağlı
olmadan nasıl bizim olduğunu açıklar. Sanırım, düşünmeyi bilenler
ilkelerimizi doğru yargılayacaklardır, onlara dayanarak bir başka
göze açıklanamaz görünen bağlantının, ruhla beden arasında varolan
bağlantının neye dayandığını göreceklerdir.
Şu da görülüyor ki duyularımızın algıları açık oldukları zaman
bile zorunlu olarak bazı karmaşık duyguları da içerirler, çünkü
evrenin tüm bedenleri duygu yakınlığı içinde olduklarından bizim
bedenimiz tüm öbür bedenlerin izlenimlerini alır; duyularımız her
ne kadar bütünle ilişkiliyse de ruhumuzun özel olarak bütüne
ulaşması olası değildir; bu yüzden karışık duygularımız sonsuz
olan bir algılar çeşitliliğinin sonucudur. Bu biraz da deniz
kıyısına yaklaşan kişilerin duyduğu o bulanık gürültüye benzer, bu
gürültü sayısız dalga vuruşlarının üst üste gelmesiyle oluşmuştur.
Tek bir algı oluşturacak biçimde aralarında uyuşmuş olmayan birçok
algı arasında hepsinin üstüne çıkabilecek bir algı yoksa, bunların
tümü hemen hemen aynı ölçüde güçlü izlenimler veriyorlarsa ya da
ruhun dikkatini belirleme konusunda eşit ağırlıktaysalar ruh bu
algıların sezgisine karışık olarak varabilecektir.
Ruhların ve öbür tözlerin, insan ruhunun ya da ruhsal tözlerin
birbirlerinden ayrı oluşları üzerine, öne sürülen ölmezlikte
anmanın önemi üzerine.
Diyelim ki "unum per se" (21) oluşturan bedenlerin tıpkı insanda
olduğu gibi töz oldukları, tözsel biçimlere sahip oldukları,
hayvanların da ruhları olduğu düşünülünce şunu apaçık benimsemek
zorunda kalırız: bu ruhlar ve tözsel biçimler tam olarak ölmezler,
başka filozofların görüşlerinde ortaya konulan atomlar ya da
maddenin son parçaları gibi; çünkü hiçbir töz ölmez, tümüyle başka
olabilse de. Bunlar ruhlardan daha az yetkin biçimde de olsa tüm
evreni açıklarlar. Başlıca ayrım şudur: onlar ne olduklarını, ne
yaptıklarını bilmezler, bundan ötürü görüş ortaya koyamazlar,
zorunlu ve evrensel doğrular ortaya koyamazlar. Kendileri üzerine
düşünemedikleri için ahlaksal nitelikleri yoktur, buna göre hemen
hemen bir tırtılın kelebeğe dönüşmesinde gördüğümüz gibi binbir
dönüşüm geçirseler de, ahlak açısından ya da uygulama açısından
onların öldüğünü söylemek, hatta fizik olarak öldüklerini söylemek
aynı anlama gelmektedir, çünkü biz her zaman bedenler bozularak
ölürler deriz. Ancak ne olduğunu bilen ve şu çok şey anlatan "Ben"
sözünü söyleyebilen bilinçli ruh varlığını sürdürmekle kalmıyor,
metafizik açıdan öbürlerinden daha çok varlık ortaya koymuyor,
ancak ahlak açısından hep olduğu gibi kalıyor ve aynı kişiliği
oluşturuyor. Çünkü ruhu cezaya ve ödüle yatkın kılan bu "Ben"in
anısı ya da bilgisidir. Onun için ahlakta ve dinde öngörülen
ölümsüzlük tek başına bu tözlere uygun olan bu sürekli varoluşla
sınırlı değildir, çünkü önce ne olduğunun anısı olmadan bu
ölümsüzlüğün istenir bir yanı olmayacaktır. Herhangi bir kişinin
ne olduğunu tümüyle unutmak koşuluyla birdenbire Çin kralı
olduğunu varsayalım: uygulama ya da sezilebilen sonuçlar açısından
bu durum onun yok edilmesi ve o anda bir Çin kralının varedilmesi
değil midir? Bu kişinin böyle bir şeyi dilemesi için hiçbir neden
yoktur.
Ruhların yüksekliği, Tanrı'nın ruhları öteki yaratıklara yeğ
tutarak alışı, ruhların dünyadan çok Tanrı'yı, öteki tözlerin
Tanrı'dan çok dünyayı açıklayışı. Tanrı'nın yalnızca bizim
tözümüzü değil aynı zamanda kişiliğimizi de, yani kim olduğumuzun
anısını ve bilgisini de (bunların seçik bilgisi bazen uykuda ve
baygınlık durumunda etkin olmaktan çıksa da) koruyacağını doğal
nedenlere göre yargılayabilmek için ahlakla metafiziği
bağdaştırmak gerekir: yani Tanrı'yı bütün tözlerin ve bütün
varlıkların ilkesi ve nedeni olarak değil, bütün kişilerin ya da
düşünceli tözlerin, bütün ruhların bir arada oluşturduğu evrenin,
en yetkin kentin ya da devletin mutlakyöneticisi gibi almalıyız.
Tanrı'nın kendisi de bütün ruhların en yetkini olduğu gibi
varlıkların da en büyüğüdür. Çünkü, hiç kuşku yok, ruhlar en
yetkin ve Tanrı'yı en iyi açıklayan varlıklardır. Tözlerin tüm
doğası, amacı, erdemi ve işlevi, yeterince açıklanmış olduğu
üzere, Tanrı'yı ve evreni açıklamaktan başka bir şey olmadığı
için, onu ne yaptıklarını bilerek açıklayan, Tanrı'yla ve evrenle
ilgili büyük doğruları bilmeye yatkın olan tözlerin, doğruları
bilmeye yatkın olmayan, duygulardan ve bilgiden tümüyle yoksun
olan o kaba doğalarla karşılaştırılamayacak kadar açıklayıcı
olduklarından kuşkuya düşülemez; düşünceli tözlerle düşünceli
olmayan tözler arasındaki ayrım o kadar büyüktür ki onu aynayla
aynada kendini gören arasındaki ayrıma benzetebiliriz.
Tanrı da ruhların en büyüğü ve en bilgesi olduğundan şu yargıya
varmak çok kolaydır: Tanrı deyim yerindeyse kendileriyle konuşmaya
girdiği ve hatta çevrelerine girdiği varlıklara duygularını ve
istemlerini özel bir biçimde bildirir, öyle ki onlar kendilerine
iyilik edeni tanıyabilirler ve sevebilirler, onlar Tanrı'yı
ruhların araçlarından başka bir şey olmayan o geriye kalan
şeylerden daha çok ilgilendirirler: tüm bilge kişilerin başka
herhangi bir şeyden çok (bu şey ne ölçüde değerli olursa olsun)
bir insana önem verişini gördüğümüz gibi; ve öyle görünüyor ki
gerçekte hoşnut olan bir ruh için en büyük doyum başkalarınca
sevildiğini görmektir: oysa Tanrı'da şöyle bir ayrım ortaya
çıkıyor, yaratıkların bilgisi onun yüce ve tam mutluluğunun bir
sonucu olduğundan, onun ünü ve bizim tapınışımız onun doygunluğuna
katkıda bulunmak ya da onun bir ölçüde nedeni olmak şöyle dursun,
bu doygunluğa hiçbir şey katamaz. Bununla birlikte, sonlu ruhlarda
iyi ve ussal olan her şey de orada bulunur ve en değerli ve en az
bulunur hayvanlardan birinin değil de bir insanın yaşamını
korumayı yeğleyen bir kralı nasıl översek tüm mutlakyöneticilerin
en aydınının ve en adaletlisinin de böyle düşündüğünden kuşkuya
düşmemeliyiz.
Tanrı ruhların bir araya gelmesiyle oluşmuş en
yetkin devletin mutlakyöneticisidir. Onun başlıca amacı bu Tanrı
devletinin mutluluğudur.
Gerçekten ruhlar yetkinleşmeye en yatkın tözlerdir,
yetkinliklerinin bir özelliği vardır, o da onların birbirlerine
çok az engel olduklarıdır ya da birbirlerine daha çok yardım
ettikleridir, ne var ki en erdemliler en yetkin dost olabilirler;
buradan apaçık olarak şu sonuç çıkar: genel olarak her zaman en
büyük yetkinliğe yönelen Tanrı ruhlara en büyük özeni gösterecek,
onlara yalnızca genel olarak değil, birbirine özel olarak da
evrensel uyumun olası kıldığı en çok yetkinliği verecektir.
Bu arada şunu da söyleyebiliriz: Tanrı bir ruh olmakla varlıkların
kaynağıdır; öbür türlü, en iyiyi seçmekte istem eksikliği olsaydı,
bir olasının bir başka olasıya yeğ tutulabilmesi için hiçbir neden
olmayacaktı. Böylece Tanrı'nın bir ruh olma niteliği, yaratıklarla
ilgili olarak sahip olabileceği tüm belirlenimlerin başında
gelmektedir: yalnızca ruhlar Tanrı'nın imgesine göre
yaratılmışlardır, onun ırkından, onun evinin çocukları gibidirler;
çünkü yalnızca onlar Tanrı'ya özgürce hizmet edebilirler,
Tanrı'nın doğasına öykünerek bilgiyle eylemde bulunurlar: tek bir
ruh bütün bir dünyaya değer, çünkü onu tek başına açıklamaz, ancak
onu tanır ve Tanrı gibi kendini dünyada yönetir. Öyle ki, her töz
tüm evreni açıklasa da öbür tözler Tanrı'dan çok dünyayı açıklar;
ama ruhlar dünyadan çok Tanrı'yı açıklar gibidirler. Ruhları basit
yaratıklar için olası olduğu ölçüde Tanrı'ya yaklaştıran o yüce
ruhsal doğa, dolayısıyla Tanrı'nın onlardan kazandığı ün geri
kalan varlıklardan kazandığından daha çoktur ya da daha doğrusu
öbür varlıklar Tanrı'yı yüceltmek için ancak maddeyi verirler.
Bu yüzden Tanrı'nın kendisini ruhların efendisi ya da
mutlakyöneticisi kılan bu ahlaksal nitelik onu kişisel olarak pek
özel bir biçimde ilgilendirir. O bununla insanlaşır, "antropoloji"
lere katlanmak ister, bir hükümdarın uyruklarıyla bir olması gibi
bizimle topluma girer; bu belirleme onun için o kadar önemlidir ki
içinde yaşayanların en büyük olası mutluluğuna dayanan devletinin
mutlu ve verimli durumu yasalarının en yücesi olmaktadır. Çünkü
varlıklar için yetkinlik neyse kişiler için mutluluk odur.
Fiziksel evrenin varoluşunun birinci ilkesi ona olabildiğince
büyük yetkinliği vermekse evrenin en soylu parçası olan ahlak
dünyasının ya da Tanrı devletinin ilk tasarımı da ona olası olan
en çok mutluluğu yaymaktır.
Kuşkuya gerek yok, Tanrı her şeyi öyle bir düzene koymuştur ki
buna göre kaçınılmaz bir biçimde ruhlar sürekli olarak yaşamakla
kalmazlar, dünyanın hiçbir tözü yitirmemesi gibi devletinin de
hiçbir şeyi yitirmemesi için ahlaksal niteliklerini de her zaman
korurlar. Sonuç olarak, ruhlar ne olduklarını her zaman
bileceklerdir, böyle olmasaydı ödül ve ceza almaya yatkın
olamayacaklardı; oysa bu yatkınlık bir devletin, özellikle hiçbir
şeyin eksik olmadığı en yetkin devletin özünden bir parçadır.
Sonuç olarak, Tanrı mutlakyöneticilerin en adaletlisi ve en iyi
yüreklisi olduğundan, içtenlikli ve ciddi olmak koşuluyla iyi
niyet istediğinden uyrukları daha iyi koşullar isteyemezler ve o
da uyruklarını tümüyle mutlu kılabilmek için yalnızca sevilmek
ister.
İsa gökyüzü krallığının gizlerini ve eşsiz yasalarını ve onu
sevenlerin hazırladığı en yüce mutluluğun büyüklüğünü insanlara
bildirir.
Eski filozoflar bu önemli doğruların pek azını tanıdılar; yalnızca
İsa onları tanrısal bir biçimde açıkladı, o kadar açık ve o kadar
içten anlattı ki en kaba ruhlar bile onu kavradılar; böylece onun
İncil'i insani şeylerin görünümünü tümüyle değiştirdi; o bize
gökyüzü devletini ve Tanrı ülkesi adına yaraşır olan şeyi,
ruhların o yetkin ülkesini tanıttı, onun eşsiz yasalarını
tanımamızı sağladı: Tanrı'nın bizi ne çok sevdiğini, bizi
ilgilendiren her şeyi ne büyük uyarlıkla hazırladığını, serçelere
bile özen gösteren Tanrı'nın kendisi için en değerli ussal
varlıkları gözden uzak tutmayacağını, başımızdaki tüm saçların
sayılmış olduğunu, yerle gök yok olsa bile Tanrı sevgisiyle
kurtuluşumuzun düzeninin yok olmayacağını, Tanrı'nın bütün dünya
düzeninden çok düşünceli varlıkların en küçüğüne önem verdiğini,
bedenleri yok ederken ruhlara kötülük edemeyenlerden korkmamamız
gerektiğini, çünkü ancak Tanrı'nın ruhları mutlu ya da mutsuz
kılabileceğini, onun ruhu evrendeki bütün oluşumlardan korunmuş
olduğu için doğruların onun elinde bulunduğunu, tek Tanrı'dan
başka hiçbir şeyin o ruhlar üzerinde etkin olamayacağını,
eylemlerimizden hiçbirinin unutulmadığını, boş sözlerden iyi
kullanılmış bir kaşık suya kadar her şeyin göz önünde
tutulacağını, son olarak her şeyin iyilerin en yüce iyiliği için
bir sonuca ulaşması gerektiğini, dürüstlerin güneşler gibi
olacaklarını; Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı
mutluluğa yakın herhangi bir şeyi duyularımızın da, düşüncemizin
de hiç tanımamış olduğunu bize gösteren yalnızca odur.
AÇIKLAMALAR
1. Rantiye.
2. Spinozacılar.
3. Descartes'a gönderme yapıyor.
4. Yeni skolastikler.
5. Az kötü olanda iyinin özellikleri, az iyi olanda kötünün
özellikleri vardır.
6. Yeni skolastikler.
7. Varsayımsal olarak.
8. Sekincilik ya da dingincilik: ruh yetkinliğini Tanrı'ya
dinginlik içinde yönelme isteminde bulan öğreti.
9. Gerçek dostluk aynı şeyi istemek ve aynı şeyden kaçınmaktır.
10. Eylemler tözlere bağlıdır.
11. Sayısal olarak.
12. Burada her birey aşağı bir türdür.
13. Kendi konusu içindeymiş gibi.
14. Aşağı olanın daha yukarı olandan; evrenin Tanrı'dan çıkması.
15. Kendiliğinden varolan.
16. Leibniz burada biçimsel bir yanılgıya düşüyor. Platon'un Menon
diyaloğunda anımsayan kişi bir çocuk değil Menon adlı bir köledir.
17. Bu dünyaya gelen tüm insanları aydınlatan ışık.
18. Ussal ruh için etkin anlık.
19. Servetin yüksekliği anlamında.
20. Kendilerine inanacağına inandığı kimseleri.
21. Birliği kendinden gelen. |