Bertrand Russell
Çeviri: Nermin Arık
TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları

Yirminci Yüzyılda Felsefe

Ortaçağ'ın sonlarından bu yana felsefenin sosyal ve politik önemi giderek azalmıştır. Ortaçağ'ın en büyük filozoflarından olan William Ockham (1300-1349), Keiser (962-1806 yıllarında Kutsal Roma Hükümdarlarına verilen unvan. (ç.n) tarafından Papa'ya karşı broşürler yazmak üzere tutulmuştu.O dönemlerin en ateşli sorunları okullarla ilgili tartışmalardı. Onyedinci
yüzyılda felsefede görülen gelişmelerin tümü Katolik Kilisesine muhalefetle
az çok bağlantılıydı. Malebranche (1638-1715) gerçi bir rahipti; ancak
şimdilerde rahipler onun felsefesini kabulden menedilmişlerdir. Locke'un
(1632-1704) ardılları on sekizinci yüzyıl Fransa'sında, Bentham (1748-1832) yanlıları on dokuzuncu yüzyıl İngiltere'sinde, politikada çoğunlukla aşırı tutucu görüşleri benimsemişler; çağdaş liberal burjuva görüşünün de yaratıcısı olmuşlardır. Ancak felsefi ve politik görüşler arasındaki karşılıklı ilişki zamanla daha belirsiz bir duruma gelmektedir. Hume (1711-1776) felsefede aşırı tutucu olduğu halde politik yönden bir Tory (Şimdiki adı Muhafazakar Parti olan İngiliz siyasal partisi mensubu. (ç.n.) idi. Yalnızca, Devrim'e kadar bir Ortaçağ ülkesi olan Rusya'da politika ve felsefe arasında açık bir ilinti var olmayı sürdürdü. Bolşevikler materyalist, Beyazlar ise idealisttirler. Tibet'te bu ilinti daha da güçlüdür; devlet yönetiminde en büyük ikinci kişi "baş metafizikçi" olarak adlandırılır. Başka yerlerde felsefe artık böylesine saygın bir konumdan yoksundur.

Yirminci yüzyıl akademik felsefesi başlıca üç grupta toplanmış bulunuyor.
Birincisi genellikle Kant (1724-1804), bazen de Hegel (1770-1830)
yanlılarını içine alan klasik Alman felsefesidir. İkinci grup, pragmatistler
ile Bergson'dan oluşur. Üçüncü grupta ise bilim yanlıları yer alır; bunlara
göre felsefede ne özel bir gerçek çeşidi, ne de ona erişmeyi sağlayan belirli bir yöntem vardır. Bunlara kısaca gerçekçiler (realistler) denebilir; ancak aralarında bu sıfata tam olarak uymayan çok kişi vardır. Bu farklı ekoller arasındaki ayrım belirgin değildir; ve kişiler bazı konularda birine, bazı konularda da diğerine mensup olabilirler. William James (1842-1910) hem gerçekçiliğin hem de pragmatizmin kurucusu sayılabilir. Dr. Whitehead'in son kitapları gerçekçilerin yöntemlerini uygulayarak, az çok Bergsoncu denilebilecek bir metafiziğin savunmasını yapar. Birçok filozof, epeyce bir mantık gösterisinden de kaçınmayarak, Einstein'ın doktrinlerinin Kant'ın zaman ve uzayın öznel olduğu yolundaki kanısına bilimsel bir temel oluşturduğu görüşünü benimsemektedir. Görülüyor ki olgulardaki belirginlik, mantıktaki belirginlik kadar net değildir. Bununla beraber, mantıktaki belirginlik, düşüncelerin sınıflandırılmasını olanaklı kılan bir çerçeve oluşturması açısından yarar sağlar.

Alman idealizmi yirminci yüzyıl boyunca savunmada kalmıştır. Yeni
ekolleri profesör olmayan kişilerin önemli bulduğu kitaplar temsil etmiştir.
Bu kitaplar hakkındaki eleştirilere göre değerlendirme yapan bir kimse, bu
ekollerin diğerlerinden etkin olduğunu düşünebilir. Ancak, Amerika'da olmasa bile, Almanya, Fransa ve İngiltere'de felsefe öğretenlerin çoğunluğu hala klasik geleneğe bağlıdırlar. Bu gruba dahil olan bir gencin iş bulması,
dahil olmayan birine göre çok daha kolaydır. Klasik geleneğe karşı çıkanlar ise "Alman" olan her şeydeki kötülükte bu felsefenin de payı olduğunu ve Belçika'nın işgalinden de bir anlamda sorumlu olduğunu göstermeye çalıştılar. Ancak onu destekleyen öylesine ünlü ve saygılı kişilerdi ki bu saldırılar başarılı olamazdı. Bu kişilerden ikisi, Emile Boutroux ve Bernard Bosanquet, ölümlerine kadar uluslararası toplantılarda sırasıyla Fransız ve İngiliz felsefelerinin resmi sözcülüğünü yapmışlardır.

Dinci ve tutucu kesimler de Hıristiyanlığa aykırı akımlara ve devrimlere
karşı kendilerini savunmada daha çok bu ekolden yararlanmaktadırlar. Bunlar statükoculara özgü güç ve zaaflara sahiptirler; gelenekten kaynaklanan güç ile yeni düşünce yokluğundan kaynaklanan zaafa.

İngilizce konuşulan ülkelerde bu konuma yirminci yüzyıl başlarından az
önce gelinmiştir. Ben ciddi olarak felsefe çalışmaya 1893 yılında, Mr.
Bradley'in Appearance and Reality (Görünüm ve Gerçek) kitabının çıktığı
yılda başladım. Mr. Bradley Alman felsefesinin İngiltere'de de kabulü için savaşanlardan biriydi; yaklaşımı ise geleneksel inançları savunanlardan çok başkaydı. Onun Logic (Mantık) ve Appearance and Reality kitapları, çağdaşlarım üzerinde olduğu gibi bende de çok derin bir etki yapmıştı. Onlarda ileri sürülen tezlerle uzun süreden beri uyuşmadığım halde bu kitaplara büyük saygı duyarım.

Hegel yanlılarının görüşleri, gerçek dünya hakkında bizlere sadece
mantığın çok şeyler anlatabileceği inancına dayanır. Mr. Bradley de bu
düşünceye katılmaktadır. Görünürdeki dünyanın kendi kendisiyle çeliştiğini; bu nedenle de aldatıcı olduğunu; gerçek dünyanın ise, mantıksal olma zorunluluğu yüzünden, şaşırtıcı bazı özelliklere sahip olmasının doğal olduğunu öne sürmektedir. Gerçek dünya zamanda ve uzayda olamaz; birbiriyle iç içe ilintili çeşitli şeyler içeremez; ayrı ayrı benlikler içeremez; hatta bilme olgusundaki özne ve nesne arasındaki ayrılık şeklinde bir bölünme içeremez. Bu nedenle o, düşünceden ve istemden çok duyguya benzeyen bir şeyle bağlantılı olan, zamandan bağımsız, tek bir Mutlak'tan ibarettir. Şu dünyamız bütünüyle bir görüntüdür; ve de üstünde oluyor gibi görünen şeylerin gerçekte bir önemi yoktur. Bu doktrin ahlak kavramını yok edebilir. Ancak ahlak duygusaldır; mantıkla bağdaşmaz. Gerçekten de Hegel yanlıları, temel ilkeleri olarak, Hegel felsefesini doğru kabul ederek davranmamız gerektiğini ısrarla vurgularlar; ancak şunu gözden kaçırıyorlar: eğer bu felsefe doğru ise nasıl davrandığımızın da hiç önemi yoktur.

Bu felsefe iki yönden eleştirilmişti. Bir yanda mantıkçılar vardı; bunlar
Hegel'in yanlışlarına dikkat çektiler; ilişkilerin ve çokluğun, zaman
ve uzayın gerçekte kendileriyle çelişir şeyler olmadığını ileri sürdüler.
Öte yanda da mantık ürünü bir dünyada var olan kalıplaşmayı ve düzenliliği
beğenmeyenler vardı; onların başında da William James ve Bergson yer alıyordu. Bu iki ayrı eleştirinin yandaşları, önemli olmayan bazı rastlantısal durumlar dışında, mantıksal açıdan birbirlerine aykırı düşmüyorlardı; ancak
mizaçları farklıydı ve başka başka bilgilerden esinleniyorlardı. Bunun yanı sıra ilgi alanları da farklıydı; birinin ilgisi akademik, ötekinin ise
insancıldı. Akademik açıdan bakanlara göre Hegelcilik doğru değildi; insancıl açıdan bakanlara göre ise hoş değildi. Doğal olarak bu ikinciler
daha yaygın bir başarıya ulaştılar.

İngilizce konuşulan dünyada Alman idealizminin tahttan indirilmesinde en büyük etken William James olmuştur. Bunu Psychology (Psikoloji)
adlı eserinde söyledikleriyle değil, yaşamının son yıllarında ve ölümünden sonra yayınlanan bir dizi küçük kitapta ortaya koyduklarıyla başarmıştır. 1884 yılında Mind dergisinde yayınlanmış olup ölümünden sonra basılan Essays in Radical Empiricisim (Radikal Deneycilik Üzerine Denemeler) kitabında yer alan bir makalesinde (sayfa 276-8) kişisel eğilimini olağanüstü bir sevimlilikle dile getirmektedir:

"Bizler temelde kuşkucu olmadığımıza göre, çeşitli inançlarımızın arkasında yatan güdüleri birbirimize açıkta itiraf edebiliriz. Ben kendiminkini içtenlikle itiraf ediyor ve bütün güdülerimin mantıksal değil, estetik türden olduğunu düşünmekten kendimi alamıyorum. İnceden inceye detaylı olan evren, yanılmaz ve kusursuz enginliğiyle sanki nefesimi kesiyor. Olanakları olmayan gerekliliği, özneleri olmayan ilişkileri sanki bana hiçbir çekince hakkı bırakmayan bir anlaşma yapmışım, veyadaha doğrusu, sanki diğer konuklardan kaçarak sığınabileceğim kişisel bir odası olmayan büyük bir sahil pansiyonunda yaşamak zorunda kalmışım hissini veriyor. Ayrıca günahkarlarla ferisiler (Yazılı yasalara ve örf hukukuna titizlikle uymayı öngören eski bir Musevi tarikatı mensubu. (ç.n.) arasındaki eski anlaşmazlığın da bu konuyla bir ilişkisi olduğunu açıkça görmekteyim. Bildiğim kadarıyla, Hegelcilerin hepsi kendini beğenmiş ukalalar değildirler; ancak öyle sanıyorum ki bütün kendini beğenmiş ukalalar geliştikçe sonunda Hegelci oluyorlar. Aynı cenaze için tören yapmak üzere yanlışlıkla çağrılan iki papazla ilgili bir fıkra vardır: Önce birisi gelir ve duada Ben Yeniden-dirilişim; ben Yaşamım sözcüklerinden öteye gidemeden ikincisi içeri girer: O da Yeniden-diriliş benim, Yaşam benim, diye bağırır. İnceden inceye felsefesi, gerçekte var olduğu haliyle, çoğumuza bu papazı çağrıştırır. Korkunç derinlikleri, bilinmeyen akıntılarıyla ağır ağır nefes alan engin, bilinçsiz Kozmos'u temsil etmek için fazla sıkı düğmeli olduğu söylenebilir.

William James gibi, Hegelciliği bir sahil pansiyonuna benzeten başka bir
kimse olmadığına bahse girilebilir sanırım. Bu makale 1884 yılında
hiçbir etki yaratmadı; çünkü o zamanlar Hegelcilik giderek artan bir
saygınlık görmekteydi; filozoflar da kendi mizaçları ile kanıları
arasında bir bağlantı olabileceğini kabullenmeyi hala öğrenmemişlerdi.
1912'de (ikinci baskı tarihi) ortam çeşitli nedenlerle değişmiş bulunuyordu.
William James'in öğrencileri üzerindeki etkisi de bu nedenlerden biridir.
Yazıları dışında onu sadece yüzeysel olarak tanıdım; ancak, onun doğasında, görüşlerini oluşturmakta katkısı olan üç öğenin ayırdedilebilir olduğu kanısındayım. Bunlardan, zaman açısından en sonda, felsefi katkı açısından ise en önde geleni, gördüğü fizyoloji ve tıp eğitiminin etkisidir. Bu ona esinlerini Platon'dan, Aristoteles'ten, ve Hegel'den alan tümüyle yazınsal filozoflara kıyasla daha bilimsel ve biraz da materyalist bir eğilim
vermiştir.

Özgür iradeyi irdelediği bölüm gibi önemli birkaç bölüm dışında
Psychology kitabında bu öge egemendir. Felsefi yapısındaki ikinci etken,
babasından geçen ve kardeşinde de var olan mistik ve dindar eğilimdir. Bu
eğilim onun Will to Believe (İnanma Arzusu) kitabına ve psişik araştırmalara olan ilgisine yol açmıştır. Üçüncü etken, yine kardeşiyle paylaştığı aşırı titiz yapısından kurtulup yerine Walt Whitman usulü demokratik bir yaklaşım benimsemek için, New Englandlı benliğinin bütün içtenliğiyle giriştiği bir çabadır. Yukarıdaki alıntıda hiç bir kişisel odası olmayan pansiyondan duyduğu dehşet (Walt Whitman buna bayılırdı), titiz yapısını açıkça ortaya koyuyor. Demokratik olma arzusu da kendisini bir ferisi değil bir günahkar yerine koymasında görülmektedir. Bir ferisi olmadığı kesindi; ancak en az günah işlemiş kimselerden biri olsa gerek. Bu konudaki tutumu her zamanki alçakgönüllülüğüne pek de uymamaktadır.

En kusursuz insanlar genellikle bu kusursuzluklarını birbiriyle bağdaşmaz
sayılan bazı özelliklerin karışımına borçludurlar; bu, çağdaşlarının çoğunun
fark ettiğinden daha önemli bir kişi olan James için de geçerlidir. Kendisi
faydacılığı, dinsel umutları bilimsel varsayımlar olarak ifade etmenin
yöntemi olarak savundu; ve, madde ile ruh arasındaki karşıtlığı, bunlardan
birine üstünlük tanımadan önlemenin bir aracı olarak "bilinç" diye bir şeyin
var olmadığı yolundaki devrimci bir görüşü benimsedi. Felsefesinin bu
iki bölümünde farklı yandaşları oldu. Birincisini Schiller ve Bergson,
ikincisini yeni gerçekçiler destekledi. Ünlüler arasında yalnızca Dewey
(1859-1952) her ikisinde de ona katılıyordu.

Farklı tarihçeleri ve farklı bağlantıları olduğu için bu iki bölümün ayrı
olarak ele alınmaları gerekir. James'in yapıtlarından Will to Belieue 1897,
Pragmatism 1907 tarihlidir. Schiller'in Humanism, Dewey'in Theories in
Logical Theory (Mantık Teorisi Üzerinde İncelemeler) kitapları
ise 1903 tarihlidir. Yirminci yüzyılın ilk yıllarında felsefe dünyası
faydacılık konusuyla canlanmıştı; daha sonraları aynı beğenilere hitap eden Bergson onun tahtına geçti. Faydacılığın üç kurucusu kendi aralarında büyük farklılıklar gösterirler; James, Schiller ve Dewey'i bu felsefenin, sırasıyla dinci, edebi ve bilimsel temsilcileri olarak tanımlayabiliriz. Çünkü James her ne kadar çok-yönlü idiyse de faydacılıkta, onun dindar yönü kendine bir çıkış yolu bulmuştur.

Şimdi bu farklılıkları bir yana bırakarak savı bir bütün olarak ele alalım.
Savın temeli belli bir tür kuşkuculuktur. Geleneksel felsefe, dinin temel
savlarını kanıtladığı iddiasındaydı. Bu felsefenin karşıtları ise bu
kanıtlamanın geçersiz olduğunu kanıtlayabileceklerini; veya en azından
Spencer (1820-1903) gibi, bunların kanıtlanamaz olduğunu kanıtlayabileceklerini iddia ettiler. Ancak, eğer bunlar kanıtlanamazlarsa geçersizlikleri de kanıtlanamaz gibi görünüyordu. Spencer gibi kişilerin çok sağlam saydıkları birçok sav; nedensellik, hukukun üstünlüğü, belleğin genel güvenirliği, tümevarımın geçerliği gibi doktrinler bu durumdaydı. Bütün bunlar rasyonel bir bakış açısından bilinmezcilik (agnostisizm) kapsamına girmeli, hüküm vermekten kaçınılmalıdır. Çünkü, görebildiğimiz kadarıyla bunlar doğruluğu veyayanlışlığı kanıtlanabilir şeyler değildirler. James, pratik kişiler olarak, eğer yaşamayı sürdüreceksek, bu konularda kuşku içinde kalmamızın olanaksız olduğu savını ileri sürdü. Örneğin, geçmişte bizi beslemiş olan yiyeceklerin gelecekte bizi zehirlemeyeceklerini varsaymamız gerekir. Bazen de yanılırız; ve de ölürüz. Bir fikrin doğruluğu onun "gerçek-olgu'larla" uyum içinde olup olmasıyla sınanamaz; çünkü bu gerçek-olgulara hiçbir zaman ulaşamayız. Sınama onun yaşamımızı iyileştirmedeki ve arzularımızı gerçekleştirmedeki başarısını ölçmekle yapılır. Bu bakış açısıyla James Varieties of Religious Experience (Dinsel Deneyimlerde Çeşitlilik) kitabında dinsel inançların çoğunlukla bu sınamayı başarıyla geçtiğini; bu nedenle de "doğru" olarak nitelendirilmeleri gerektiğini göstermeye çalıştı. Ona göre, en genel kabule kavuşmuş olan bilimsel teorilere de ancak bu anlamda "doğru" denebilir: uygulamada geçerli sonuçlar verirler; haklarında bildiğimiz tek şey de budur.

Bu görüşün bilim ve dinin genel varsayımlarına uygulanması konusunda
söylenecek çok şey vardır. Geçerli olmanın anlamı dikkatle tanımlanır ve
yalnızca gerçeğin, gerçekten bilinmediği durumların söz konusu olması koşulu eklenirse, o zaman bu konularda bu savla tartışmaya gerek yoktur. Ancak, şimdi gerçek doğruyu saptamanın zor olmadığı daha basit örnekleri ele alalım. Bir şimşek çaktığını gördünüz. Gök gürültüsünü duymayı bekleyebilirsiniz; veyaışığın, gürültüsü duyulamayacak kadar uzakta olduğunu düşünebilirsiniz ya da bu konuyu hiç düşünmezsiniz. En akla yakını bu sonuncu olasılık olmakla beraber ilk ikisinden birini seçtiğinizi varsayalım. Gök gürültüsünü işittiğinizde düşüncenizin doğruluğu ya da yanlışlığı ortaya çıkmış olur. Bu da size sağlanan bir avantaj veyadezavantaj nedeniyle değil, bir "gerçek-olgu nedeniyle, yani gök gürültüsünü duyup duymama olgusuyla gerçekleşir.

Faydacılar dikkatlerini, daha çok, hakkında deneyim sahibi olduğumuz
olgularla doğrulanamayan inançlar üzerinde toplarlar. Günlük uğraşlar
hakkındaki inançlarımızın çoğunun -örneğin filanca kişinin adresinin filanca
olduğu- doğru olup olmadığı, deneyimlerimizle ortaya çıkarılabilir; ve bu
gibi durumlarda bir faydacının kullandığı ölçütlere gerek yoktur. Yukarıdaki
gök gürültüsü örneğinde olduğu gibi, birçok durumda bu ölçütün uygulanma olanağı yoktur; çünkü doğru olan inancın yanlış olana göre pratik bir avantajı bulunmadığı gibi, ikisi de başka bir şey düşünmek kadar yarar sağlamaz. Günlük yaşamda karşılaştıklarımıza değil de "büyük" örneklere sempati duymak felsefecilerin ortak bir kusurudur.

Faydacılık, nihai felsefi gerçeği içermese de bazı önemli meziyetlere
sahiptir. Birincisi bizim ulaşabileceğimiz gerçeğin yalnızca insani gerçek
olduğunu; bu gerçeğin de, insani olan her şeyde olduğu gibi yanılınabilir ve
değişebilir olduğunu görmesidir. İnsana özgü olanlarının dışında kalan
olaylar gerçek değil, gerçek-olgulardır (belirli türlerden). Gerçeklik inançlara
özgü bir özelliktir, inançlar da psikolojik olaylardır. Bundan başka,
inançların olgularla olan bağlantılarında mantığın varsaydığı sistematik
basitlik yoktur; buna da işaret etmiş olması faydacılığın ikinci
meziyetidir. İnançlar belirsiz ve karmaşıktır; kesin tek bir olguya değil,
birçok ve belirsiz türden olgularla ilintilidirler. Bu nedenle, mantığın
sistematik önermelerinden farklı olarak, inançlar doğru veyayanlış gibi iki
mutlak karşıt değil, doğru ve yanlışın bir karışımıdır. Hiçbir zaman siyah
ya da beyaz değildirler; grinin değişik tonlarını taşırlar. "Gerçek"ten büyük
bir saygıyla söz edenler gerçek-olgu dan söz etseler ve önünde eğildikleri
saygın özelliklerin insan inançlarında bulunmadığını görseler daha yerinde
olur. Bunun teorik olduğu kadar pratik yararları da vardır. Çünkü insanlar
"gerçeği" kendilerinin bildiklerini sandıkları için birbirlerine zulmederler.
Psikanalitik açıdan bakıldığında, insanların büyük saygıyla söz ettikleri
herhangi bir "büyük ideal"in, gerçekte düşmanlarına eziyet etmek için
buldukları bir bahane olduğu söylenebilir.

Uygulamada ise faydacılığın daha da karanlık bir yönü ortaya çıkıyor. Bu
felsefeye göre, doğru olan inanç çıkar sağlayan inançtır. Ceza yasalarıyla
oynayarak bir inanç kazançlı hale getirilebilir. On yedinci yüzyılda Protestan ülkelerde Protestanlık, Katolik ülkelerde de Katoliklik avantajlıydı. Enerjik insanlar hükümeti ele geçirip kendilerinden farklı düşünenleri cezalandırarak "gerçek" üretebilirler. Bu sonuçlar faydacılığın içine düştüğü abartıdan kaynaklanmaktadır. Gerçeklik faydacıların işaret ettiği gibi, bir derece sorunu ve salt beşeri olayların, yani inançların bir niteliği ise, bu bir inançta var olan doğruluğun derecesinin salt beşeri koşullara bağımlı olması anlamına gelmez. İnançlarımızdaki doğruluk derecesini artırırken bir ideale yaklaşmaktayız. Bu ideali de gerçek, yani ancak çok sınırlı ölçüde kontrolümüz altında olan, bir gezegenin üzerinde ya da yüzeyine yakın bir yerindeki bazı önemsiz koşullarla ilişkili gerçek-olgu saptamış olur. Faydacıların kuramı reklamcıların uygulamalarının bir soyutlamasıdır. Reklamcı, hapların gerçek değerinin, kutu başına bir guinea olduğunu tekrar tekrar söyleyerek insanları altı-peni ödemeye ikna eder (1 guinea = 42 tane altı peni); böylece de söylediklerini, daha az güvenle söylendiği duruma göre, gerçeğe yakınlaştırmış olur. Bu tür insan ürünü "gerçek" örnekleri ilginçtir; ancak kapsamları çok sınırlıdır. Bunların kapsamlarını genişletmekle insanlar kendilerini çılgın bir propagandaya kaptırır, bu çılgınlık da sonunda savaş, salgın hastalık, kıtlık şekillerinde kendini gösteren acı gerçeklerle birdenbire son bulur. Avrupa'nın yakın tarihi bu tür bir faydacılığın yanlışlığını ortaya koyan bir ibret dersidir.

Bergson'un faydacı görüş yanlısı olarak alkışlanması tuhaftır; çünkü
yüzeysel olarak onun felsefesi faydacıların tezinin tam tersidir. Faydacıların öğretisine göre gerçeğin ölçütü yararlılık olduğu halde Bergson bunun tam tersini öğretir. Pratik gereksinmelerle şekillenmiş olan aklımız, dünyanın çıkarımıza olmayan bütün yönlerini yok sayar ve gerçeğin algılanmasını engeller. "Önsezi" denilen bir yeteneğimiz olduğunu; istersek onu kullanabileceğimizi; ve onun, en azından teorik olarak, gelecek için olmasa da, geçmiş ve şimdiki zaman hakkında her şeyi bilmemizi sağlayabileceğini öne sürer. Bu kadar bilgiyi taşımak pek elverişli olmayacağı için, işlevi unutmak olan bir beyin geliştirdik. Beyin olmasaydı her şeyi hatırlayacaktık; onun bir süzgeç gibi çalışması sayesinde genellikle yalnızca yararlı olan şeyleri ve yanlışları hatırlıyoruz. Bergson'a göre fayda hataların kaynağıdır ve gerçeğe ancak pratik yararın tümüyle dışlandığı mistik düşünceyle erişilebilir. Ancak yine de, faydacılar gibi, eylemi akıl yürütmeye, Othello'yu Hamlet'e tercih eder. Önsezi ile Desdemona'yı öldürmenin, akıllıca davranarak kralın yaşamasına izin vermekten daha iyi olduğu kanısındadır. Faydacıların ona bir yandaş gözüyle bakmalarının nedeni budur.

Bergson'un Donnes Immediates de la Conscience (Bilincin Dolaysız Verileri) kitabı 1898'de, Matiere et Memoire (Madde ve Bellek) kitabı da 1896'da yayınlandı. Ancak onun büyük ünü 1907'de yayınlanan L'Evolution Creatrice (Yaratıcı Evrim) ile başladı -bu kitap diğerlerinden daha iyi olduğu için değil, daha az tartışma ve daha çok retorik içerdiği, böylece de daha ikna edici olduğu için. Bu kitap baştan sona hiçbir tartışma, dolayısıyla da
tatsız tartışmalar içermez; sadece, düşgücünü okşayan şiirsel resimler çizer.

İçinde bizi, öngördüğü felsefenin doğru mu yanlış mı olduğu sorusuna götüren hiçbir şey yoktur. Önemsiz sayılamayacak bu soruyu Bergson başkalarına bırakmıştır. Ancak kendi felsefesine göre böyle yapmakta haklıdır da; çünkü gerçek, akılla değil önseziyle elde edilir; bu nedenle de bir tartışma konusu değildir.

Bergson'un felsefesinin büyük bölümü geleneksel mistisizmin biraz yeni bir dille ifadesinden ibarettir. Farklı şeylerin gerçekte farklı olmadığı, ancak
analitik akıl tarafından öyle algılandığı yolundaki doktrin Parmenides
(İ.S. beşinci yüzyıl)'ten Mr. Bradley (1846-1924)'e kadar bütün Doğu ve Batı mistiklerinde görülür. Bergson iki yolla bu sava bir yenilik havası
getirmiştir. İlk olarak, "önsezi" ile hayvanların içgüdüleri arasında bir
bağlantı kurar. Bir Ammophila arısının, içine yumurtalarını bıraktığı larvayı
etkisiz hale getirecek, ama öldürmeyecek bir şekilde sokabilmesini sağlayan şeyin önsezi olduğunu ileri sürmektedir (Bu talihsiz bir örnektir; çünkü Dr. ve Mrs. Peckham bu zavallı arının şaşkın bir bilimciden daha kusursuz davranmadığını göstermişlerdir). Bu yaklaşım onun savlarına modern-bilim havası vermekte ve, verdiği örneklerle dikkatsiz kişilerde, görüşlerinin en son biyolojik araştırmalara dayandığı sanısının uyanmasını sağlamaktadır.

İkinci olarak, nesnelerin analitik zekaya göründükleri durumlarındaki
ayrılığa "uzay" adını, onların önseziye görünümlerinin yorumlanmasına da
"zaman" ya da "süre" adını vermektedir. Bu da onun "zaman" ve "uzay" hakkında kulağa çok hoş ve derin gelen, ancak bu sözcüklerin normal anlamlarınca çağrıştırılan birçok şey söylemesine olanak vermektedir.
"Uzay"da olan şey olarak tanımlanan "madde" kuşkusuz aklın yarattığı bir
kurgudur; öyle olduğu da, kendimizi önsezinin bakış açısına uyarlayınca
hemen görülür.

Felsefesinin bu bölümünde Bergson, ifade tarzı dışında, Plotinus (İ.S.
205-270)'a hiçbir şey eklememiştir. Bu ifade biçiminin keşfedilmesi
gerçekten büyük bir yeteneğin sonucuysa da bu yetenek bir filozofunkinden çok bir ortaklık yöneticisinin yeteniğidir. Ancak ona yaygın bir popülerlik kazandıran, felsefesinin bu bölümü değildir. Bu popülerliği elan vital (yaşama coşkusu) ve gerçek oluşum savlarına borçludur. Onun getirdiği önemli ve ilginç yenilik zamanın ve ilerlemenin gerçek olduğu inancını mistisizm ile birleştirmesindedir. Bunu nasıl başardığını görmek için biraz zaman harcamaya değer.

Geleneksel mistisizm derin düşünceye dayanır; zamanın gerçek dışı
olduğuna inanır; ve temelde bir tembel insan felsefesidir. Mistik aydınlanmanın başlangıcı "ruhun karanlık gecesi"dir; bu da insanın günlük eylemlerinde umutsuzca engellendiği, veyabazı nedenlerle onlara olan ilgisini yitirdiği zamanlar ortaya çıkar. Eylem böylece söz konusu olmaktan çıkınca o da kendini derin düşünceye verir. Koşullar elverdiğinde kendimize olan saygıyı korumamızı sağlayacak inançlara sarılmak, özbenliğimizin bir yasasıdır.

Psikanalitik yazın bu yasanın çarpıcı örnekleriyle doludur. Böylece, derin
düşünceye yönelen kişi, çok geçmeden, bunun yaşamın gerçek amacı olduğunu; gerçek dünyanın günlük işlerle uğraşan kişilerden gizlendiğini keşfeder. Geleneksel mistisizmin diğer savları da bu temelden çıkarılabilir. Büyük mistiklerin belki de ilki olan Lao-Tze (İ.Ö. 604-531)'nin, kitabını bir
gümrük binasında bagajının muayene edilmesini beklerken yazdığı rivayet
edilir. Kitap tahmin edilebileceği gibi, her türlü eylemin yararsız olduğu
savı ile doludur.

Bergson ise mistisizmi eyleme, "yaşam"a, gelişmenin gerçekliğine inanan ve bu dünyada bulunmaktan düş kırıklığına uğramamış olan kişilere uyarlamayı amaçladı. Mistik, genel olarak, mizaç bakımından hareketli, ancak hareketsizliğe zorlanmış olan kişidir; vitalist de mizaç yönünden hareketsiz, ancak eyleme romantik bir hayranlık duyan kişidir. 1914 öncesinde dünya böyle insanlarla, "Kırık Kalpler Yuvası" insanlarıyla doluydu. Bu insanların mizaçlarının temelinde can sıkıntısı ve kuşkuculuk vardır. Bu da heyecan tutkusuna ve irrasyonel bir inanca özlem duymaya yol açar. Sonunda bu inancı buldular; o da görevlerinin insanları birbirine kırdırmak olduğu inancında saklıydı. Ancak 1907'de bu çıkış yolu daha bulunmamıştı; Bergson ise bu boşluğu iyi doldurdu.

Bergson görüşlerini bazen yanlışlığa yol açabilecek bir dille ifade
etmiştir; çünkü kurgusal olarak tanımladığı şeylerden, arada bir, onların
gerçek olduklarını düşündürecek bir şekilde söz eder. Eğer bu yanlış
anlaşılabilecek şeyleri bir yana bırakırsak zaman savı sanırım şöyledir:
Zaman ayrı ayrı anlar ya da olaylar serisi değil, gerçekte sürekli bir
oluşumdur. Bu gelişme sırasında geleceği önceden görmek olanaksızdır;
çünkü gelecek, gerçekten yenidir ve bu nedenle de kestirilemez. Ağacın
büyümesinde oluşan içiçe halkalar gibi gerçekten vuku bulan her şey
kalıcıdır (bu benzetme ona ait değildir). Yani dünya hiç durmadan daha dolu ve daha zengin olacak şekilde gelişir. Vuku bulan her şey önsezinin katıksız belleğinde saklanır; beyindeki bellek ise, tersine, aldatıcıdır. Önsezi belleğindeki bu saklama "kalıcılık"tır; yeni yaratma güdüsü de elan vital'dir. Önsezinin katıksız belleğindekileri tekrar su üstüne çıkarmak bir kendini eğitme konusudur. Bunun nasıl yapılacağı anlatılmıyor; herhalde Yogi'lerin yaptığına benzer bir şekilde olsa gerek.

Eğer Bergson'un felsefesine mantık gibi yeterince ulu olmayan bir şey
uygulamaya kalkışılırsa bu değişim felsefesi bazı sıkıntılarla karşılaşır.
Bergson, zamanı birbirinden bağımsız parçalardan oluşan bir seri olarak
gören matematikçileri aşağılamaktan hiç usanmaz. Ancak, eğer dünyada onun öne sürdüğü gibi, gerçek yenilik gerçekten de varsa -eğer yoksa onun felsefesi çekici özelliklerini yitirir- ve eğer dünyaya gerçekten gelen her şey kalıcı ise -kalıcılık savının yalın özü de budur- daha önceki bir
zamandaki toplam varlık daha sonra gelen herhangi bir zamandaki toplamın bir parçası olur. Bütün ile parça arasındaki bu ilişki nedeniyle, dünyanın farklı zamanlardaki toplam durumları bir seri oluşturur ve bu da matematikçilerin aradığı ve Bergson'un reddettiği serinin bütün özelliklerine sahiptir.

Dünyanın daha sonraki durumlarında devreye giren unsurlar eski unsurların
dışında değilse gerçek bir yenilik yoktur; yaratıcı gelişim bir şey
yaratmamıştır; biz de Plotinus sistemine geri dönmüş oluruz. Bergson'un bu ikilem karşısında vardığı yanıt şudur: olan şey, her şeyin değiştiği ve yine de aynı kaldığı bir "gelişim"dir. Bu kavram sıradan insanların anlamayı
umut edemeyecekleri ölçüde derin bir gizemdir. Temelinde mantık değil, mistik inanca çağrı yatar; ancak biz inancın mantıktan üstün olduğu alanlara, onun peşisıra gidemeyiz.

Bu arada, birçok yerde "gerçekçilik" adı verilen bir felsefe gelişti.
Gerçekte bu felsefenin özelliği yöntem olarak analizci, metafizik olarak
da çoğulcu (plüralist) olmasıdır. Bu felsefe tam olarak gerçekçi değildir;
çünkü bazı yönleri Berkeley (1685-1735) idealizmi ile uyum içindedir.
Kant ve Hegel idealizmi ile bağdaşmaz; çünkü bu sistemlerin temel aldığı
mantığı reddeder. Bu felsefe James'in görüşünü gittikçe daha çok
benimsemeye ve onu geliştirmeye yönelmektedir: dünyanın temel içeriği ne maddesel ne de zihinseldir; madde ve aklın kendisinden yapıldığı daha basit ve daha temel bir şeydir.

Doksanlı yıllarda, çok yaşlı filozoflar dışında, Alman idealizmine karşı
durmakta kararlı olan yegane sima James'di. Schiller ve Dewey kendilerini
duyurmaya daha başlamamışlardı; James bile felsefede pek de ciddiye alınması gerekmeyen bir psikolog olarak görülüyordu. Ancak 1900 yılı ile birlikte Alman idealizmine karşı bir ayaklanma başladı. Bu karşı gelme faydacı bakış açısından değil, ciddi teknik nedenlerden kaynaklanıyordu. Almanya'da Frege'nin övgüye değer çalışmalarının (bu çalışmalar 1879'da başlamış, ancak son yıllara kadar hiç okunmamışlardı) yanısıra, Husserl'in 1900'da yayınlanan anıtsal bir eseri olan Logische Untersuchungen (Mantık İncelemeleri) kitabı kısa sürede büyük etkiler doğurmaya başladı. Meinong'un Ueber Annahmen (Varsayımlar Hakkında-1902) ve Gegenstands-theorie und Psychologie (Nesne Kuramı ve Nesne Psikolojisi-1904) aynı yönde etkili oldular. G.E. Moore ve ben, benzer görüşleri savunmaya başladık. Onun Nature of Judgement
(Hükümlerin Yapısı) makalesi 1899'da, Principia Ethica (Etik İlkeleri)
1903'te yayınlandı. Benim yazdığım Philosophy of Leibniz (Leibniz Felsefesi) 1900'de, Principles of Muthematics (Matematik İlkeleri) 1903'te basıldı. Fransa'da da aynı tür felsefe Couturat tarafından güçlü bir şekilde temsil edildi.

Amerika'da William James'in radikal görgücülüğü (ampirizmi) -faydacılığı
içermeden- yeni mantıkla karışarak Yeni Gerçekçilerin felsefesini
doğurdu. Bu felsefe, yukarıda sözü geçen Avrupa'daki çalışmalardan biraz
daha sonra, ancak daha devrimci nitelikte ortaya çıktı. Yalnızca
Mach'ın Anczlyse der Empfindungen (Sanıların Analizi) bu felsefenin
öğretilerinin bir kısmını daha önceden haber vermişti.

Böylece başlayan yeni felsefe henüz son şeklini almamış, bazı bakımlardan hala olgunlaşmamıştır. Bundan başka, savunucuları arasında bir hayli görüş ayrılıkları vardır. Bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça güçtür. Bütün bu nedenlerle onun çarpıcı bazı özelliklerini belirtmekten öte yapılabilecek bir şey yoktur.

Yeni felsefenin birinci özelliği yeni bir felsefi yöntem geliştirme; ya da
öyle bir yöntem kullanarak yeni bir tür bilgi getirme gibi iddiaları
terk etmesidir. Felsefeyi temelde bilimden farklı olarak görmez; sadece,
problemlerinin genel olmasıyla ve deneysel kanıtların henüz bulunmadığı
alanlarda varsayımlar oluşturmasıyla özel bilimlerden ayrılır. Bütün
bilgileri bilimsel bilgi olarak; bilimsel yöntemlerle saptanıp kanıtlanabilen
bilgi olarak kabul eder. Daha önceki felsefenin genellikle yaptığı gibi,
bütün evreni kapsayan sonuçlar bulmayı, veyaher şeyi içeren bir
sistem kurmayı amaçlamaz. Kendi mantığına dayanarak, dünyanın bölük pörçük, karman çorman görünen doğasını reddetmek için bir neden olmadığına inanır. Dünyayı "organik" olarak ele almaz; şu anlamda ki, tek bir kemiğe bakarak nesli tükenmiş bir hayvanın iskeletini zihnimizde canlandırabildiğimiz gibi, yeterince anlaşılmış bir parçayı ele alarak ondan bütünün anlaşılabileceğini düşünmez. Özellikle de Alman idealistlerinin yaptığı gibi, bilginin yapısından, bir bütün olarak dünyanın doğasını çıkarmaya çalışmaz. Bilgiye, mistik bir anlamı ve kozmik önemi olmayan herhangi bir doğa olgusu gözüyle bakar.

Yeni felsefe başlangıçta üç temel kaynağa dayanıyordu: bilgi teorisi,
mantık ve matematik ilkeleri. Kant'tan bu yana bilgi bizim onu bilmemizle
bir değişime uğrayan, bu nedenle de bilgimizden kaynaklanan bazı özelliklere sahip, karşılıklı bir etkileşim olarak algılanmıştır. Ayrıca, bilinmeyen bir  şeyin var olabilmesinin mantıksal bakımdan olanaksız olduğu kabul edilmiştir (Kant buna katılmamıştır). Bu nedenle, bilindikleri için sahip olunan nitelikler her şeyde bulunması zorunlu olan özelliklerdir. Bu yolla, yalnızca bilginin koşullarını inceleyerek gerçek dünya hakkında çok şey öğrenebileceğimiz ileri sürülmüştü. Yeni felsefe, tam tersine, kural olarak, bilginin bilinen şeyi hiç etkilemediğini, ve hiç kimsenin bilmediği şeylerin var olmaması için en ufak bir neden olmadığını kabul etmektedir. Bunun sonucu olarak, bilim teorisi evrenin gizemlerine giden kapının sihirli
anahtarı olmaktan çıkmıştır ve bizler de bilimin zahmetli ve ağır ilerleyen
araştırmalarına geri dönmüşüzdür.

Bunun gibi, mantıkta da organik görüşün yerini atomizm almıştır. Daha önce, her şeyin öz doğasının, diğer her şeyle olan ilişkisinden etkilendiği;
böylece, bir şey hakkında tam bilginin tüm evren hakkındaki tam bilgiye
bağımlı olduğu düşüncesi kabul görmekteydi. Yeni mantık, bir şeyin öz
karakterinin, onun başka şeylerle olan ilintilerini mantıksal olarak
bulmamız olanağını bize sağlamadığı görüşündedir. Bir örnek bu noktayı
açıklığa kavuşturacaktır. Leibniz (1646-1716) bir yazısında, Avrupa'daki bir
adamın karısının Hindistan'da ölmesi durumunda, karısının öldüğü
anda adamın öz-doğasında bir değişim olacağını öne sürer (Bu konuda modern idealistlerle aynı düşüncededir). Sağduyu da, karısını kaybettiğini
öğreninceye kadar adamın öz-doğasında bir değişim olmayacağını söyler. Yeni felsefe bu görüşü benimsemiştir; bunun da sonuçları ilk göründüğünden çok daha ötelere uzanır.

Matematik ilkelerinin, her zaman felsefe ile önemli bir bağlantısı
olmuştur. Matematik büyük ölçüde kesinliği olan önsel bilgiler içerir; filozofların çoğu da önsel bilgiye çok heveslidirler. Elealı Zeno'dan (İ.Ö. beşinci yüzyıl) bu yana idealist eğilimli filozoflar matematikçilerin gerçek matematiksel doğruya ulaşamadıklarını; filozofların daha iyisini yapabileceklerini göstermek için çelişkiler üreterek matematikçileri gözden düşürmeye uğraşmışlardır.

Kant felsefesi bu türden birçok şey içerir; Hegel felsefesi ise daha
fazlasını. On dokuzuncu yüzyılda matematikçiler Kant felsefesinin bu yönünü çürüttüler. Kant'ın deney-üstü (transcendental) estetik hakkındaki
matematiksel savları Lobatchevski (1793-1856)'nin Euclid-dışı geometriyi
icat etmesiyle temelinden sarsıldı; Weierstrass (1815-1897) sürekliliğin
sonsuz-küçükleri içermediğini kanıtladı; George Cantor (1845-1918) bir
süreklilik, bir de sonsuzluk teorisi geliştirerek filozofların pek de
işlerine gelen bütün eski paradoksları ortadan kaldırdı. Frege aritmetiğin
mantığın bir sonucu olduğunu gösterdi; Kant ise bunu reddetmişti. Bütün
bu sonuçlar normal matematiksel yöntemlerle elde edildiler ve bir çarpım
tablosu kadar da kesindirler. Filozoflar bu duruma, söz konusu yazarların
yapıtlarını okumayarak karşılık verdiler. Sadece yeni felsefe bu yeni
sonuçları özümsedi; böylece de sürmekte olan bilgisizliğin yandaşlarına
karşı kolay bir tartışma zaferi kazandı.

Yeni felsefe sadece eleştirel değil, yapıcıdır; ama bilimin yapıcı olduğu
anlamda, yani adım adım ve deneyerek. Özel bir yapılanma yöntemi vardır; o da, matematiğin yeni bir kolu olan ve felsefeye diğer bütün geleneksel
kollardan daha yakın olan, matematiksel mantıktır. Matematiksel mantık,
belli bilimsel savların felsefe yönünden hangi sonuçlara yol açtığını,
nelerin varsayılması gerektiğini ve aralarında ne gibi bağlantılar olduğunu
bulmaya, daha önce hiçbir zaman olmadığı ölçüde olanak sağlar. Bu yöntem sayesinde matematik ve fizik felsefesi çok büyük ilerlemeler kaydetmiştir. Fizikteki sonuçların bir kısmı Dr. Whitehead (1861-1947)'in son üç çalışmasında ortaya konulmuştur.

Yöntemin diğer alanlarda da aynı ölçüde verimli olacağını ummak için
yeterli neden vardır; ancak bu, burada ele alınamayacak kadar teknik bir
konudur. Modern çoğulcu felsefenin büyük bir bölümü önermelerin mantıksal analizinden esinlenmiştir. Bu yöntem önceleri gramer kurallarına büyük önem verilerek uygulandı. Örneğin, Meinong şunu ileri sürüyordu: "yuvarlak kare yoktur," diyebildiğimize göre, yuvarlak kare diye bir şey var olmalıdır -her ne kadar o, var olmayan bir şey olsa da. Bu satırların yazarı başlarda bu tür usavurmalara bağışık sayılmazdı. Ancak 1905'te "betimleme" kuramı sayesinde bundan nasıl kaçınacağını keşfetti.

Bu kurama göre, "yuvarlak kare yoktur," dediğimizde yuvarlak kareden söz
edilmediği anlaşılıyor. Yuvarlak kare gibi saçma konularla zaman harcamak anlamsız bulunabilir; ne var ki, bu gibi konular çoğu kez mantık teorilerini sınamak için en iyi yöntemi oluşturur. Birçok mantık teorisi saçma sonuçlara yol açmakla suçlanırlar. Öyleyse, mantıkçı da bu anlamsız sonuçları görmeli ve onlara karşı tetikte bulunmalıdır. Çoğu laboratuar deneyleri konuyla ilgisini bilmeyen kişilere önemsiz görünür; saçmalıklar da mantıkçının deneyleridir.

Yeni felsefe ilk dönemlerinde, önermelerin mantıksal analizleriyle
uğraşırken Platon ve Ortaçağ gerçekçiliğinden güçlü izler taşıyor, soyutların da somutlarla aynı tür varlığa sahip olduğunu kabul ediyordu. Kendi mantık sistemi kusurlardan arındıkça felsefesi de yavaş yavaş bu görüşten kurtuldu. Geriye de sağduyuya çok ters gelecek bir tortu kalmadı.

Yeni felsefenin ilk dönemlerinde en etkilenen bilim matematik olduysa da
günümüzde en büyük etkisi fizik üzerinedir. Bu durum, en başta
uzay, zaman, madde kavramlarını değiştiren Einstein'ın çalışmaları ile
ortaya çıkmıştır. Görecelik teorisini açıklamanın yeri burası olmamakla
beraber onun felsefi sonuçlarından biraz söz etmek kaçınılmazdır.
Görecelik teorisinde felsefi bakış açısından özellikle önemli olan iki öge
şunlardır: (1) İçinde evrendeki bütün olayların kendi yerlerini aldığı,
her şeyi kucaklayan tek bir zaman yoktur. (2) Fiziksel olguların tarafımızdan gözlenmesi sürecinde geleneksel, ya da öznel (sübjektif) ögeler, her ne kadar önceleri sanıldığından daha fazla olsalar da, Tensor hesabı denilen matematiksel yöntemle yok edilebilirler. Aşırı teknik olması
nedeniyle bu son konuya girmeyeceğim.

Zaman konusuna gelince, ilk olarak, felsefi spekülasyonlarla değil,
deneysel sonuçların gerektirdiği ve matematiksel bir formülle ifade edilen
bir teoriyi ele aldığımız unutulmamalıdır. Montesquieu'nün teorileriyle
Amerikan Anayasası arasındaki fark ne kadarsa, bu ikisi arasındaki fark da o kadardır. Ortaya çıkan şudur: Belli bir madde parçacığıyla birlikte hareket eden bir gözlemcinin bakış açısından, bu parçacığa etki yapan olayların belirli bir zaman sıralaması olduğu halde, farklı yerlerdeki madde
parçacıklarına etki yapan olaylar her zaman belirli bir sıraya sahip
değildirler.

Daha açık bir örnek alalım: Eğer bir ışık sinyali dünyadan güneşe
gönderilir ve tekrar dünyaya yansıtılırsa, gönderildikten 16 dakika kadar
sonra dünyaya varacaktır. Bu 16 dakika içinde dünyada gerçekleşen olaylar ışık sinyalinin güneşe varmasından ne daha önce, ne de daha sonra yer almıştır. Güneşe ve dünyaya göre olası her yönde hareket eden, bu 16 dakika içinde dünyadaki olayları ve sinyalin güneşe varmasını izleyen gözlemciler olduğunu; bütün bu gözlemcilerin ışığın hızını dikkate aldıklarını ve zamanı tam olarak doğru gösteren kronometreleri olduğunu varsayalım. O zaman, bazı gözlemciler bu 16 dakika içinde dünyada geçen herhangi bir olayın ışık sinyalinin güneşe varmasından önce, bazıları aynı anda, bazıları da daha sonra gerçekleştiği sonucuna varacaklardır. Hepsi de aynı ölçüde haklı ya da aynı ölçüde haksızdırlar. Fiziğin tarafsız bakış açısından bakıldığında, bu 16 dakika içinde dünyada geçen olaylar ışık sinyalinin güneşe varmasından ne daha önce, ne daha sonra, ne de eş zamanlıdır. Bir cisimdeki bir A olayında ve başka bir cisimdeki B olayında, eğer ışık A'dan B'ye doğru ilk olay olduğu anda -A'nın saatine göre- yola çıkıp daha sonraki olay olduğu anda -B'nin saatine göre varmışsa, bir cisimdeki A olayının başka bir cisimdeki B olayından daha önce olduğunu söyleyemeyiz. veya bu iki olayın zaman sıralaması gözlemciye göre değişecek ve bu nedenle de fiziksel bir gerçeği temsil etmeyecektir.

Işık hızına yakın hızdaki şeyler yaşantımızda yaygın olsaydı, fiziksel
dünya bilimsel yöntemlerle başedilemeyecek ölçüde karmaşık olurdu; biz
de hala büyücü-hekimlerle yetinmek durumunda kalırdık. Ama eğer fizik daha önce keşfedilmiş olsaydı, bu fizik Einstein fiziği olmak zorunda olurdu; çünkü Newton fiziğinin uygulama olanağı olmadığı açıkça görülürdü.

Radyoaktif maddeler ışık hızına yakın hızla hareket eden parçacıklar
salarlar. Yeni görecelik fiziği olmadan bu parçacıkların davranışları
açıklanamazdı. Eski fiziğin kusurlu olduğu konusunda kuşku yoktur;
bunun "yalnızca küçük bir kusur" olduğunu söylemek de felsefi yönden bir
mazeret değildir.

Farklı yerlerde gerçekleşen olaylar için, belli sınırlar içinde, belirli
bir zaman sıralaması olmadığı gerçeğine kendimizi alıştırmalıyız. "Uzay" ve "zaman" denilen iki ayrı kavram yerine bir "uzay-zaman" kavramının ortaya atılmasına yol açan da işte bu gerçektir. Evrensel olarak düşündüğümüz zaman, gerçekte "yerel zaman"dır; dünyanın hareketine bağımlı olan bir zaman için "evrenseldir" demek, Atlantik'i geçerken saatlerini değiştirmeyen bir geminin evrensellik iddiasından farksızdır.

Bütün günlük kavramlarımızda zamanın oynadığı rolü düşündüğümüzde,
fizikçilerin yaptığı şeyin ne olduğunu düş gücümüzü kullanarak gerçekten
algılayabilirsek, bakış açımızın çok derinden etkileneceği ortadadır.
"İlerleme" kavramını ele alalım: Zaman-sıralaması rastgele olursa, zaman
ölçümü için kabul edilen düzene bağlı olarak, bir ilerleme veyagerileme
olacaktır. Kuşkusuz, uzaydaki uzaklık kavramı da değişmiştir:
Dakik ölçümler için olanaklı her aygıtı kullanan iki gözlemci, eğer göreceli
olarak hızlı hareket halinde iseler, iki yer arasındaki uzaklık için
farklı değerler bulacaklardır. Uzaklık kavramının kendisinin çok
belirsizleştiği açıkça görülüyor; çünkü uzaklık boş uzaydaki noktalar -bu
noktalar hayalidir- arasında değil, somut şeyler arasında olmalıdır; belirli
bir zamandaki uzaklık olmalıdır; çünkü herhangi iki cismin arasındaki
uzaklık sürekli değişir. Belirli bir zaman öznel bir kavramdır; gözlemcinin
nasıl hareket ettiğine bağlıdır. Belirli bir zamandaki bir cisimden artık
söz edemeyiz; sadece bir olaydan söz edebiliriz.

İki olay arasında, herhangi bir gözlemciden bağımsız olan "aralık" denilen
belirli bir ilişki vardır. Farklı gözlemcilerce yapılan analizlerle bu
aralığın uzay ve zaman bileşenleri hesaplandığında sonuçlar farklı olacaktır; ancak bu analizlerin hiçbir nesnel geçerliliği yoktur. Aralık, nesnel bir fiziksel gerçektir; ancak onun uzay ve zaman bileşenlerine ayrıştırılması nesnel değildir.

Bizim eski, alışılmış "katı madde" kavramının da varlığını artık
sürdüremeyeceği ortadadır. Bir madde parçası belirli yasalara bağımlı olan
bir olaylar dizisinden başka bir şey değildir. Madde kavramı, filozofların
töz (substance) kavramının geçerliliği konusunda hiçbir kuşkuları olmadığı
bir dönemde ortaya çıkmıştır. Madde, uzay ve zamanda var olan töz, akıl ise sadece zaman içinde var olan töz idi. Daha sonraları, töz kavramı
metafizikte berraklığını kaybetti; ama fizikte varlığını sürdürdü. Çünkü bir
zararı yoktu -görecelik ortaya çıkıncaya kadar. Töz, geleneksel olarak, iki
ögeden oluşan bir kavramdır.

Birincisi tözün bir önermede, yüklem olarak değil, yalnız özne olarak yer
alabileceği yolundaki mantıksal özelliktir. İkincisi de zaman içinde kalıcı
olması, Tanrı için ise, tümüyle zaman dışında olmasıydı. Bu iki özellik
arasında bir bağıntı gerekli değildir. Ancak bunun farkına varılmamıştı;
çünkü fizik, madde parçalarının ölümsüz olduğunu, teoloji de ruhun ölümsüz olduğunu öğretiyordu. Bu nedenle, her ikisinin de tözün her iki özelliğini taşıdığı düşünülüyordu.

Ancak şimdi fizik bizi çok kısa ömürlü olaylara, mantıksal anlamda töz
olarak, yani yüklemi olmayan özneler olarak bakmaya zorluyor. Tek bir
kalıcı varlık sandığımız bir madde parçası, tıpkı sinemada kalıcı görünen
nesneler gibi, gerçekte bir dizi varlıktır. Akıl için de aynı şeyi söylememek
için bir neden yoktur; kalıcı benlik, kalıcı atom kadar düş ürünü gibidir.
Her ikisi de, birbirleriyle ilginç ilişkileri olan olaylar dizisinden
ibarettir.

Modern fizik bizlere Mach ve James'in, zihinsel ve fiziksel dünyaların
"içeriğinin" birbirinin aynı olduğu yolundaki önerilerini şekillendirme
olanağı veriyor. "Katı madde"nin düşüncelerden ve kalıcı egodan çok farklı
olduğu açıktır. Ancak eğer madde ve ego uygun olaylar dizileri iseler,
onların aynı şeyden yapılmış olduklarını düşünmek çok daha kolaydır. Bundan başka, şimdiye kadar aklın en belirgin özelliği olarak görünen öznellik, ya da bir görüşe sahip olma, şimdi fiziğe de yayılmış ve akıl içermediği ortaya çıkmıştır; farklı konumlardaki fotoğraf makinaları "aynı" olayı görüntüler; ancak çıkan fotoğraflar birbirinden farklıdır. Modern fizikte kronometreler ve cetveller bile öznelleşmektedir; doğrudan gösterdikleri şey, fiziksel bir durum değil, fiziksel durumla olan ilişkileridir. Böylece fizik ve psikoloji birbirlerine yakınlaşmış, akıl ve madde arasındaki eski ikilik
(dualizm) ortadan kalkmıştır.

Modern fiziğin eski veyapopüler anlamdaki "kuvvet" diye bir şey
tanımadığına da dikkat çekmek yerinde olur. Eskiden güneşin dünya
üzerinde bir "kuvvet" uyguladığını düşünürdük. Şimdi ise şöyle düşünüyoruz: Uzay-zaman güneşin yakınlarında öyle şekillenmiştir ki dünya böyle hareket etmeyi diğer bütün yollara göre daha az zahmetli bulmaktadır. Modern fiziğin büyük ilkesi "en az eylem ilkesi" (principle of least action) yani bir yerden bir yere giderken cismin en az eylem içeren yolu seçmesi ilkesidir (Eylem teknik bir terimdir; ancak anlamı bizi şimdilik ilgilendirmiyor). Gazeteler ve güçlü görünmek isteyen bazı yazarlar "dinamik" sözcüğünü kullanmaktan hoşlanırlar. Dinamik biliminde "dinamik" olan hiçbir şey yoktur; tersine bu bilim her şeyin bir evrensel tembellik yasasından çıkarılabileceğini dile getirir. Ayrıca, bir cismin hareketini "idare eden" başka bir cisim diye bir şey de yoktur. Modern bilimin evreni "büyük yasalar" ve "doğal kuvvetler"den söz edenlerin değil, daha çok Lao-Tze'nin evrenine benzer.

Modern çoğulculuk ve gerçekçilik felsefeleri bazı bakımlardan eski
felsefelerden daha az şeyler sunuyorlar. Ortaçağ'da felsefe teolojinin bir
yardımcısıydı; günümüzde bile kitap kataloglarında aynı başlık altında yer
alırlar. Dinin büyük doğrularını kanıtlamanın genellikle felsefenin görevi
olduğu düşünülmüştür. Yeni gerçekçilik onları kanıtlayabileceğini, hatta
yanlış olduklarını kanıtlayabileceğini söylemez. Onun amacı sadece,
bilimlerin temel ereklerini açıklığa kavuşturmak ve çeşitli bilimlerin bir
sentezini yaparak dünyanın, bilimin incelemeyi başardığı bölümünün, geniş kapsamlı bir görünümünü elde etmekten ibarettir.

Daha ötelerde ne olduğunu bilmez; cehaleti bilgiye dönüştürecek bir tılsımı
yoktur. Anlayanlara entellektüel coşkular sunar; ancak çoğu felsefenin
yaptığı gibi insanların büyüklük duygularını okşamaya kalkışmaz. Eğer biraz yavan ve teknik ise, bunun suçunu, şair ve mistiklerin arzu ettikleri gibi değil de, matematiksel çalışmayı seçen evrene atar. Bu belki üzülecek bir şey; ancak bir matematikçinin bu üzüntüye katılmasını beklemek de haksızlık olur.


Makineler ve Duygular

Makineler mi duyguları, yoksa duygular mı makineleri yok edecek? Bu soru uzun zaman önce Samuel Butler tarafından Erewhon'da ortaya atılmış ve makine imparatorluğunun büyümesiyle de gittikçe daha güncel bir hal almıştır. İlk bakışta, makineler ile duygular arasında neden bir karşıtlık olması gerektiği sorusunun yanıtı açık değildir. Her normal erkek çocuk makinelere bayılır; büyüyüp güçlendikçe de onları daha çok sever. Japonlar gibi uzun ve yetkin bir sanat geleneğine sahip uluslar, ilk karşılaştıklarında, Batı'nın mekanik yöntemlerinin büyüsüne kapılır ve bizleri olabildiğince çabuk taklit etmeye can atarlar. Eğitim görmüş ve dünyayı dolaşmış bir Asyalıyı hiçbir şey "Doğu'nun bilgeliği"nden, ya da Asya uygarlığının geleneksel erdeminden söz edilmesi kadar sinirlendiremez; kendini oyuncak otomobiller yerine bebeklerle oynaması istenmiş bir erkek çocuk gibi hisseder ve her erkek çocuk gibi, oyuncak otomobil yerine gerçeğini ister, ezilebileceğini hiç düşünmeden.

Makineler henüz yeniyken, birkaç şair ve estetikçiyi saymazsak, Batı'da da aynı coşku vardı. Ondokuzuncu yüzyıl kendini daha çok mekanik
ilerleme nedeniyle öncekilerden daha üstün sayardı. Peacock (Thomas Love Peacock (1785-1866): İngiliz şair ve romancı. (ç.n.) gençliğinde
"buhar beyinli toplum" ile alay eder; çünkü kendisi bir yazın adamıdır ve ona göre uygarlığı Grek ve Romalı yazarlar temsil ederler. Ancak, o dönemde yaygın olan eğilimlerden uzak olduğunun da farkındadır. Doğaya dönüşleri ile Rousseau'nun (Jean Jacques Rousseau (1712-1778): Fransız yazar, filozof ve toplum teorisyeni. (ç.n.) müritleri, Ortaçağlılıkları ile Göl Şairleri (Göl Şairleri: İngiltere'de Göller Bölgesi'nde yaşamış İngiliz şairleri
Wordsworth (1770-1850), Coleridge (1772-1834) ve Southey (1774-1843).
(ç.n.), News from Nowhere (Olmayan Ülkeden Haberler) (zamanın hep haziran olduğu ve herkesin harman kaldırdığı bir ülke) kitabı ile William Morris: (William Morris (1834-1896): İngiliz şair, ressam ve sosyalist. (ç.n.) bunların hepsi tümüyle duygusal ve tepkisel olan bir çıkışı temsil ederler. Makinelere karşı duygusal olmayan rasyonel bir karşıtlığı ilk ortaya koyan Samuel Butler olmuştur. Ancak bu onun için belki de bir jeu d'esprit'den (kelime oyunundan) başka bir şey değildi -bunun köklü bir kanı olmadığı kesindir. Onun günüden bugüne, en çok makineleşmiş uluslardan çok kişi Erewhon-vari' bir görüşü içtenlikle benimseme eğilimindedir; yani bu görüş, uygulanmakta olan sanayi yöntemlerine karşı olanların tavırlarında, açık veyakapalı şekilde, kendini gösterir.

Makinelere tapılır, çünkü güzeldirler; değer verilir, çünkü güç sağlarlar;
onlardan nefret edilir, çünkü çok çirkindirler; onlardan tiksinilir, çünkü
kölelik getirirler. Bu tutumlardan birinin "doğru" ötekinin "yanlış" olduğunu
düşünmeyelim. Bu, insanların kafası olduğu doğrudur ama ayakları olduğu
yanlıştır demeye benzer; gerçi Lilliputluların bu soruyu Gulliver hakkında
tartıştıkların kolayca düşleyebiliriz. Bir makine Binbir Gece Masallarındaki
Cin gibidir; sahibi için güzel ve yararlı; düşmanları için çirkin ve
tehlikeli. Ancak günümüzde hiç bir şeyin kendisini bu denli belirgin bir
yalınlıkla göstermesine izin verilmez. Makine sahibinin, ondan uzakta
oturduğu, gürültüsünü işitmediği, gözleri rahatsız eden atık yığınlarını
görmediği, zararlı dumanlarını koklamadığı doğrudur; eğer makineyi görmüşse, o da çalıştırılmaya başlamadan önce, çıkardığı toz ve sıcaktan rahatsız olmasına gerek kalmadan, gücü ya da bir saat gibi işlemesini gururla seyrettiği zamandır. Makineye, onunla yaşayıp onunla çalışanların görüş açısından bakması istenirse de cevabı hazırdır. Makinenin çalışması
sayesinde bu insanların, büyük dedelerinden daha fazla -çoğu zaman çok çok daha fazla- şey satın alabildiklerine dikkat çekebilir. Öyleyse, hemen
herkesçe yapılan bir varsayımı kabul edersek, büyük dedelerinden daha
mutludurlar.

Bu varsayıma göre insanları mutlu eden, maddi şeylere sahip olmaktır. İki
odası, iki yatağı ve iki ekmeği olan bir kişinin bir odası, bir yatağı ve bir
ekmeği olan kişiden iki kat mutlu olduğu; kısacası, mutluluğun gelirle
orantılı olduğu düşünülmektedir. Bazı kişiler, her zaman da tam içtenlikle
olmadan, din ve ahlak adına bu fikre karşı çıkar; ama vaazlarının
dokunaklılığı sayesinde gelirleri artarsa ona da sevinirler. Benim karşı
çıkmak istemem din ya da ahlak bakımından değil, psikoloji ve yaşamın
gözlemlenmesi açısındandır.

Eğer mutluluk gelirle orantılı ise makinenin üstünlüğü kuşku götürmez;
değil ise sorunun tümüyle irdelenmesi gerekir. İnsanların fiziksel
gereksinimleri, ayrıca bir de duyguları vardır. Fiziksel gereksinimler
karşılanmamışsa, onlar önceliklidir; ama eğer karşılanmışlarsa, bir insanın
mutlu ya da mutsuz olmasını saptamada, gereksinimlerle bağlantısı
olmayan duygular önem kazanır. Bugünkü sanayi toplumlarında zorunlu fiziksel gereksinimleri karşılanmamış pek çok kadın, erkek ve çocuk vardır; onlar bakımından mutluluğun ilk koşulunun gelir artışı olduğunu inkar etmiyorum.

Ancak öyle kimseler azınlıktadırlar; hepsinin yaşamsal gereksinimlerini
sağlamak da zor değildir. Ben onlar hakkında değil, yaşamlarını sürdürmek
için gerekenden fazlasına sahip olanlar -sadece çok fazlasına değil, aynı
zamanda biraz fazlasına sahip olanlar- hakkında konuşmak istiyorum.

Hemen hepimiz, gelirimizi artırmayı gerçekte neden isteriz? İsteklerimiz
ilk bakışta maddi şeyler gibi görünebilir. Gerçekte ise bunları daha çok
komşularımızı etkilemek için isteriz. Daha iyi bir mahallede daha büyük bir
eve taşınan bir adam karısını "daha iyi" insanların ziyaret edeceğini; eski
ve yoksul komşularla ilişkilerin artık kesilebileceğini düşünür. Oğlunu iyi
bir okula ya da pahalı bir üniversiteye gönderdiğinde, ödediği yüksek
harçlara karşılık kazanılacak sosyal saygınlığı düşünerek kendini teselli
eder.

Amerika'da olsun Avrupa'da olsun bütün büyük şehirlerde bazı mahallelerdeki evler, sadece kibar insanlar arasında revaçta oldukları için, öteki mahallelerdeki aynı nitelikleri taşıyan evlerden daha pahalıdır. En güçlü tutkularımızdan biri de başkalarının takdir ve saygısını kazanma arzusudur.

Bugünlerde takdir ve saygı, zengin görünen insanlara karşı duyulmaktadır.
İnsanların zengin olmak istemelerinin başlıca nedeni budur. Paraları ile
satın aldıkları mallar ikinci dereceden önem taşır. Örneğin, bir resmi
ötekinden ayırdedemeyen ve uzmanlar yardımıyla eski ustaların bir galeri
dolusu resmini toplamış olan bir milyoneri ele alalım. Aldığı yegane zevk,
başkalarının onların kaça mal olduğunu bilmesidir. Halbuki dergilerin Noel
sayılarındaki dokunaklı posterlerden daha dolaysız ve daha çok zevk alabilir; ancak o yolla egosu için aynı doyumu elde edemez.

Bütün bunlar başka türlü de olabilir; birçok toplumda olmuştur da.
Aristokratik dönemlerde insanlara soylarına bakarak değer biçilirdi. Tuhaf
gelebilir ama Paris'te bazı çevrelerde insanlar resim ve edebiyat
alanlarındaki yetkinlikleri nedeniyle değerli görülürler. Bir Alman
üniversite sitesinde, insan, bilgisinden dolayı takdir edilir. Hindistan da ermişlik, Çin de bilgelik saygınlık uyandırır. Bu değişik örneklerin incelenmesi tanımızın doğru olduğunu gösteriyor; çünkü hepsinde
insanların büyük bir yüzdesi, yaşamlarını sürdürecek ölçüde sahip
olduklarında, paraya karşı ilgisizdirler. Ancak onlar da çevrelerinde
saygınlıklarını sağlayacak meziyetlere sahip olmayı yürekten arzu ederler.

Bu örneklerin önemi, günümüzdeki zenginlik özleminin insan doğasından
gelmemesinde, çeşitli sosyal kuruluşlarca ortadan kaldırılabilir olmasında
yatar. Yasa gereği hepimizin geliri aynı olsaydı komşularımızdan üstün
olmanın başka yollarını arardık; maddi şeylere sahiplenmeye olan şimdiki
şiddetli arzularımızın çoğu da son bulurdu. Bu arzular rekabet niteliği
taşıdıklarından, rakibimize üstünlük sağladığımız zaman bize mutluluk, ona da aynı ölçüde acı verir. Gelirlerde yapılacak genel bir artış rekabet
açısından bir avantaj sağlamaz; bu yüzden de rekabetten kaynaklanan bir
mutluluk vermez. Kuşkusuz, satın alınan şeyleri kullanmaktan bir ölçüde zevk de alınır; ancak, gördüğümüz gibi bu, zenginliği isteme nedenimizin önemsiz bir bölümüdür. Arzumuz rekabete dayalı olduğu sürece zenginliğin artması, ister genel olarak ister belli konularda, sonuçta insan mutluluğunu artırmaz. Makinelerin mutluluğu artırdığını savunacaksak, yukarıdaki nedenlerden dolayı makinelerin getirdiği maddi refah artışı, mutlak yoksulluğu önlemede kullanıldıkları durumlar dışında, önemli bir etken değildir. Yoksulluğu gidermek için kullanılmalarını gerektiren zorunlu bir neden de yoktur.

Nüfusun durağan olması halinde yoksulluk makine olmadan da önlenebilir;
Fransa bunun bir örneğidir; orada Amerika'dan, İngiltere'den ve savaş öncesi Almanya'sından çok daha az makine olduğu halde yoksulluk çok azdır. Tersine, makinenin çok olduğu bir yerde yoksulluk da çok olabilir.

Bunun da örnekleri yüz yıl kadar öncesi İngiltere'sinin sanayi bölgeleri ile
bugünkü Japonya'dır. Yoksulluğun önlenmesi makineye değil başka etkenlere bağlıdır -kısmen nüfus yoğunluğuna, kısmen de siyasal koşullara. Serveti artırmanın yoksulluğu önleme dışında fazla bir değeri yoktur.

Makineler bizi insan mutluluğunun önemli ögeleri olan iki şeyden, doğal
davranma rahatlığından ve çeşitlilikten yoksun bırakır. Makinelerin
kendilerine özgü bir işleyişleri ve kendilerine özgü vazgeçilmez istemleri
vardır: pahalı bir fabrikası olan bir kimse onu sürekli çalıştırmak
durumundadır. Duygular açısından, makinenin yarattığı en büyük sıkıntı onun düzenliliğidir. Ve doğaldır ki makineler açısından da, duygularda bulunan en büyük kusur, tersine, düzensiz olmalarıdır. Kendilerini "ciddi" sayan kişilerin düşüncelerine makineler egemen olduğundan bu kişilerin bir insan hakkında dile getirecekleri en büyük övgü onun makine gibi olması; yani güvenilir, dakik, kesin olmasıdır. Artık "düzensiz" bir yaşam kötü bir yaşamla eş anlamlı olmuştur. Bergson'un felsefesi bu görüşe karşı bir protestoydu; entelektüel açıdan çok sağlam olmamakla beraber sanırım, insanların gittikçe daha çok makineye dönüştürülmelerine karşı duyulan sağlıklı bir endişeden esinlenmişti.

Yaşamımızda, makineleşmenin egemenliğine karşı içgüdülerimizin şimdiye kadar gösterdiği başkaldırı talihsiz bir doğrultuya yönelmiştir.
İnsanlar toplum halinde yaşamaya başladığından bu yana savaş dürtüsü her zaman var olmuştur. Ancak bu, geçmişte, günümüzdeki kadar yoğun ve kahredici değildi. On sekizinci yüzyılda İngiltere ve Fransa dünya egemenliğini elde etmek için sayısız savaşlara girdiler; ancak birbirlerini hep sevip saydılar. Esir subaylar, kendilerini esir alanların sosyal yaşantılarına katıldı; ziyafetlerde onur konukları oldular.

1665'te Hollanda ile yaptığımız savaşın başlarında, Afrika'dan gelen bir
kişi Hollandalıların orada yaptıkları zulmü anlatmıştı. Biz -İngilizler bu
hikayenin düzmece olduğuna kendimizi inandırdık; adamı cezalandırdık ve
Hollandalıların yalanlamasını yayınladık. Son savaşta olsaydı o adama
şövalyelik verir, söylediklerinin doğruluğuna kuşkuyla bakanları da hapse
atardık. Modern savaşlarda vahşetin artması üç yönden makinelerin etkisine bağlanabilir. İlk olarak, daha büyük ordular kurulmasına olanak sağlarlar. İkinci olarak, insanların daha alt düzey duygularına hitabeden ucuz yayınları kolaylaştırırlar. Üçüncü olarak -bizi ilgilendiren de bu noktadır- insan doğasının derinlerinde yatan, içinden geldiği gibi ve kuralsız yaşamak isteyen yönünü baskı altında tutarlar; Bu, belirsiz bir huzursuzluğa yol açar; bu huzursuzluktan kurtulmanın olası yolu olarak da akıllara savaş fikri gelir.

Son savaş gibi büyük bir kargaşayı yalnızca politikacıların makineleşmesine yüklemek yanlış olur. Belki Rusya için böyle bir açıklama yerinde olabilir. Rusya'nın isteksiz savaşmasının ve barışı sağlamak için devrim yapmasının bir nedeni de budur. Ancak İngiltere, Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri'ndeki yaygın savaş arzusunun -1917'de- önünde hiçbir hükümet duramazdı. Bu tür bir genel isteğin içgüdüsel bir temeli olmalıdır ve ben şahsen günümüzdeki savaş yanlısı güdülerin artmasının, modern yaşamdaki düzenlilik, monotonluk ve güdümlü yaşamanın yol açtığı -genellikle bilinç-dışı- hoşnutsuzluktan kaynaklandığına inanıyorum.

Bu duruma makineleri yok ederek çare bulamayacağımız açıktır. Böyle bir
yöntem tepkisel olur ve uygulama olanağı hiç yoktur. Günümüzde makineleşmenin beraberinde gelen sakıncaları önlemenin tek yolu, çalışma aralarında heyecan verici uğraşlar için olanak sağlayarak monotonluğu kırmaktır. Alplere tırmanma yoluyla yaşamlarını tehlikeye atma olanağı bulsalar çoğu insanın savaş özlemi de yok olur. Tanımak mutluluğuna eriştiğim en gayretli ve yetenekli barış gönüllülerinden biri, yazlarını Alplerin en tehlikeli doruklarına tırmanarak geçirmeyi adet edinmişti. Eğer çalışan herkese yılda bir aylık zaman vererek kendi arzusu doğrultusunda, uçak kullanmak öğretilse; veyaBüyük Sahra'da zümrüt aramaya yöneltilse; ya da kendi inisiyatifini kullanacağı herhangi başka bir tehlikeli ve heyecan verici uğraşa olanak sağlansa, yaygın savaş arzusu sadece kadınlarla ve eli ayağı tutmayanlarla sınırlı kalır. Bu kişileri de barışçıl yapacak bir yöntem bilmediğimi itiraf ederim; fakat eğer işi ciddiyetle ele alırsa, bilimsel psikolojinin bir yöntem bulacağından eminim.

Makineler yaşam tarzımızı değiştirmiştir ama içgüdülerimizi değil. Bunun
sonucunda uyum bozukluğu yaşanmaktadır. Duygu ve içgüdü psikolojisi henüz bebeklik evresinde. Psikanalizle bir başlanıç yapılmış bulunuyor; ancak bu sadece bir başlangıç. Psikanalizden öğrendiklerimize göre şu gerçeği kabul edebiliriz ki, insanların hareketlerinde yöneldikleri amaçlar, bilinçli olarak seçtikleri amaçlar değildir; bu bütünüyle irrasyonel birtakım
fikirleri de beraberinde getirir ve insanlara neden öyle yaptıklarının
farkında olmaksızın, bu amaçların peşinden gitme olanağı verir. Ancak,
geleneksel psikanaliz çok çeşitli olan ve kişiden kişiye değişen bilinç-dışı
amaçlarımızı gereğinden çok basitleştirmiştir.

Yakın zamanda sosyal ve siyasal olguların bu bakış açısından anlaşılması;
böylece de insan doğasına ışık tutması umulur.

Anarşik güdülerimizle başetmek için istem kullanmak ve zararlı eylemlere
dış yasaklar koymak elverişli yöntemler değildirler. Elverişsiz olmalarının
nedeni de bu güdülerin Ortaçağ efsanelerindeki Şeytan kadar çok kılığa
girebilmeleri ve bu kılıklardan bazılarının en aklı başında olanları bile
yanıltmasıdır. Elverişli olacak tek yöntem önce içgüdüsel doğamızın
gereksinimlerini saptamak; sonra da onları karşılamanın en zararsız yolunu aramaktır. Makinelerin en çok engellediği şey içten geldiği gibi davranmak olduğuna göre, yapılabilecek tek şey fırsat sağlamaktır; fırsatı
değerlendirmek de kişinin isteğine bırakılmalıdır. Bu, kuşkusuz, bir hayli
masraf gerektirir; ama bu bedel bir savaşın giderleriyle kıyaslanamaz.
Bilim fiziksel dünyanın yasalarını kavramakta harikalar yaratmıştır; ama
şimdiye kadar, kendi doğamızı, yıldızların ve elektronların doğasına kıyasla
çok daha az anlamış bulunuyoruz. Bilim, insanın doğasını anlamayı
öğrendiğinde, makinelerin ve fiziksel bilimlerin yaratamadığı mutluluğu
yaşamımıza getirebilir.


Davranışçılık ve Değerler

Ciddi bir Amerikan dergisinde dünyada bir tek davranışçı olduğu, onun da
Dr. Watson (John Broadus Watson (1878-1958): Amerikalı Psikolog. (Ç.N)
olduğu yolunda bir ifadeye rastlamıştım. Ben, çağdaş düşünceli
olan ne kadar insan varsa o kadar da davranışçı olduğunu söylerdim. Bu,
davranışçıların üniversitelerde daha yaygın olduğu, ya da bizzat benim bir
davranışçı olduğum anlamına gelmez -Rusya ve Çin'i gördükten sonra, zamana ayak uyduramamış olduğumu fark ettim. Ancak nesnel (objektif) özeleştiri beni çağdaşlaşmamın yerinde olacağını kabule zorluyor. Bu makalede, benim gibi, bilimde çağdaş olan şeyleri kabul ettikleri halde, yaşamaya değer şeyler konusunda kendini Ortaçağlılıktan kurtaramayan kişilerin karşılaştıkları bazı güçlükleri ortaya koymak istiyorum. Davranışçılığın yalnızca değerler ile olan mantıksal ilişkisini değil; ana hatlarıyla benimsenmesi durumunda bu doktrinin sıradan insanlar üzerindeki etkisinin ne olacağını da sorgulamak istiyorum.

Davranışçılık, psikanaliz gibi bir çılgınlık haline henüz gelmemiştir;
ancak bir gün gelirse, popüler şekli, kuşkusuz, Dr. Watson'un öğretilerinden değişik olacaktır -popüler Freudculuk Freud'dan ne kadar farklıysa o kadar farklı.

Davranışçılığın popüler versiyonu sanırım şöyle bir şey olacak: Eskiden
hissetmek, bilmek ve istemek gibi üç işlevi yürütebilen akıl diye
bir şeyin var olduğu düşünülürdü. Şimdi ise, akıl diye bir şeyin var
olmadığı, yalnızca bedenin var olduğu kesinlik kazanmıştır. Bütün eylemlerimiz bedensel süreçlerden ibarettir. "Hissetme" özellikle iç salgı bezleri gibi iç organlarla ilgili bir olaydır. "Bilme" gırtlağın hareketlerinden ibarettir. "İsteme" ise uzun kaslara bağımlı bütün diğer hareketlerden oluşur.

Geçenlerde, ünlü bir entelektüel ile bir dansöz evlendiğinde, onların birbirlerine uygunluğu konusunda kuşkularını dile getirenler oldu.
Bir davranışçının bakış açısından bu kuşku yersizdir; biri kol ve
bacak kaslarını, öteki de gırtlak kaslarını geliştirmiştir.

Demek oluyor ki, mesleğin farklı dallarında olmakla beraber, her ikisi de birer akrobattır. Yapabildiğimiz tek şey bedenimizi hareket ettirmek olduğuna göre, bu öğretinin popüler yandaşlarının, bundan, vücudumuzu olabildiğince çok hareket ettirmemiz gerektiği sonucuna varmaları beklenebilir. Bu noktada göreceliğe ilişkin bazı güçlükler ortaya çıkacaktır. Bedenin değişik bölümleri birbirlerine göre mi hareket edecektir; yoksa beden bir bütün olarak içinde bulunduğu araca göre mi hareket edecektir? veya erdemin ölçütü dünyaya göre olan hareket midir? İdeal insan birinciye göre bir akrobat; ikinciye göre, aşağıya doğru hareket eden bir yürüyen merdivenden yukarıya koşan bir insan; üçüncüye göre de, yaşamını bir uçak içinde geçiren insandır. Ortaya çıkacak anlaşmazlıklarda hangi ilkeye göre karar verileceğini bilmek kolay değildir; ancak ben şahsen pilotlardan yanayım.

En güçlü ülkelerdeki en güçlü kesimlerde egemen olan, insanın kusursuzluğu anlayışının değişik biçimlerine bakarsak, davranışçılığın temelde var olan inançlara teorik bir gerekçe sağlamaktan öteye gitmediği sonucuna varırız. Beden eğitimine inananlara ve bir ulusun "erkekliğinin" onun sporculuğuna bağlı olduğu görüşünü benimseyenlere göre akrobat ideal insandır; İngiliz yönetici sınıfında yaygın olan görüş de böyledir. Yürüyen merdivenlerden yukarıya koşan kişi, zevklerden uzak durabilmek koşuluyla, kasları geliştirmeyi en yüce erdem olarak gören Hıristiyanların beau ideal'idir. Bu, YMCA'in (YMCA: Genç Erkekler Hıristiyan Birliği. (ç.n.)
Çin'de yerleştirmeye çalıştığı ve yöneticilerimizin egemenliğimiz altında olan bütün ırklar ve sınıflar için uygun bulduğu görüştür. Pilot, mekanik güç kullananlara özgü, daha aristokratça bir idealin temsilcisidir. Ancak, bütün bunların üstünde, Aristoteles'in hareketsiz-olan-hareket ettiricisini anımsatan yüce bir kavram vardır. Ona göre, merkezde hareketsiz duran bir ulu varlık vardır; geriye kalan her şey ve herkes onun çevresinde değişik hızlarla dönerler ve böylece o kişiye mutlak en büyük göreceli hareketi sağlarlar. Bu merkezde olma rolü süpermenlerimiz için, özellikle de finans kesimi mensupları için ayrılmıştır.

İnsanın kusursuzluğu konusunda Greklerden ve Ortaçağ'dan günümüze kadar gelen değişik bir kavram daha vardır; ancak makinelerin düş
gücüne egemen olması sonucu ortaya çıkan görüş yavaş yavaş onun yerini almaktadır. Kanımca bu eski görüş mantıksal olarak, davranışçılıkla bağdaştırılabilir; ancak, psikolojik açıdan, sade vatandaşın davranışıyla bağdaştırılamaz. Bu eski görüşe göre hissetmek ve bilmek eylem kadar önemlidir; sanat ve derin düşüncenin, uzayda büyük miktarda kütlenin yerini değiştirmek kadar övgüye değer olduğu düşünülür. Cheribum (Tevrat'ta adı geçen bir melek. (ç.n.) Tanrı'yı sever, Seraphim (İncil'de adı geçen üç çift kanatlı melek. (ç.n.) Tanrı'yı derin düşünce yoluyla anlamaya çalışır; onların yüce kusursuzlukları da bunda yatar. Bu ideal tümüyle statiktir. Cennette ilahiler söylenip arp çalındığı doğrudur. Ancak her gün aynı ilahiler söylenir; arpların yapısında hiçbir gelişmeye izin yoktur. Böyle bir yaşam çağdaş insana sıkıcı gelir. Teolojinin ilgi yitirmesinin bir nedeni de, cenneti her gün gelişen makinelerle donatmamasında yatar; Milton5 cehennem için bunu başarmıştı.

Her etik sistemin bir tür non sequitur'a (önerme veyakanıtlara uygun
olmayan sonuç) dayandığı söylenebilir. Filozof önce nesnelerin doğası
hakkında yanlış bir teori icat eder; bundan da, kendi teorisinin yanlış
olduğunu gösteren eylemlerin kötü eylemler olduğu sonucunu çıkarır. İlk
olarak geleneksel Hıristiyanlığı ele alalım. Her şey her zaman Tanrı'nın
iradesine tabi olduğundan, günahkarlığın Tanrı iradesine karşı gelmek
olduğunu iddia eder. Hegel yandaşlarına gelince, onlar da evrenin kusursuzca örgütlenmiş, uyum içindeki parçalardan oluştuğunu; bu nedenle, kötülüğün bu uyumu azaltan davranışlar bütünü olduğunu iddia ederler. Ne var ki, uyum metafiziksel bir sorun olduğu halde uyum dışı davranışların nasıl olanaklı olduğunu anlamak zordur. Fransız halkı için yazan Bergson, davranışları ile kendisine karşı çıkanları ahlaki suçlamadan daha korkunç bir şeyle, yani gülünç olmayla tehdit ediyor. Önce insanların asla mekanik davranmadıklarını gösteriyor; sonra da gülme üzerine yazdığı kitabında (Lczughter) bizi güldüren şeyin mekanik olarak davranan bir insan görmek olduğunu ileri sürüyor. Bu demektir ki, Bergson felsefesinin yanlış olduğunu gösteren bir şey yaparsanız o zaman ve ancak o zaman gülünç olursunuz.

Umarım bu örnekler metafiziğin, herhangi bir etik sonuca yol açamayacağını, varabileceği tek sonucun, kendi yanlışlığının yol açtığı aşağıdaki sonuç olduğunu açıkça göstermiştir: Eğer metafizik doğru olsaydı günah olarak tanımladığı eylemler olanaksız olurdu.

Bu açıklamaları davranışçılığa uygulayarak şu sonucu çıkarıyorum: Etik
sonuçları varsa ve olduğu ölçüde metafiziğin yanlış olması gerekir;
öte yandan, doğru ise de davranışlarla hiçbir ilişkisi olamaz. Popüler
davranışçılığa -tam anlamıyla bilimsel şekline değil- bu açıdan baktığımızda onun yanlış olduğuna ilişkin çeşitli kanıtlar buluyorum. İlk olarak, eğer destekleyicileri herhangi bir etik sonucu olmadığını düşünselerdi, hemen hepsi bütün ilgilerini yitirirlerdi.

Burada bir ayrım yapma gereği doğuyor. Doğru bir doktrinin pratik sonuçlar
doğurması olasıdır; ama etik sonuçlar yaratması olanak dışıdır.
İki madeni para atarak çalıştırılan bir makineden siz tek bir para atarak
bir şey almak isterseniz gerçeğin pratik bir sonucu olur; yani bir para daha
atmanız gerekir. Ancak hiç kimse bu sonucu "etik" olarak değerlendirmez; bu sadece arzumuzu nasıl gerçekleştirebileceğimizle ilgilidir. Bunun gibi, Dr. Watson'un kitabında bu başlık altında işlendiği şekliyle davranışçılığın,
özellikle eğitim alanında pek çeşitli ve önemli sonuçları vardır. Eğer bir
çocuğa belirli bir şekilde davranmayı öğretmek istiyorsanız, örneğin Freud'un değil de Dr. Watson'un öğütlediği yola başvurmanız çoğu zaman akıllıca olur. Ancak bu da etik değil, bilimsel bir konudur. Etik, sadece, bir eylem belli bir hedefi amaçladığı zaman; veya bazı eylemler, getirdikleri sonuçlara bakılmaksızın, iyi ve kötü olarak sınıflandırıldıkları zaman söz konusu olur.

Burada davranışçılığın -mantığa ters düşse de- sözcüğün gerçek anlamında bir ahlak kuralı koyma eğiliminde olduğu sonucuna varıyorum.
Konu şöyle görünüyor; yapabileceğimiz tek şey maddeyi hareket ettirmek
olduğuna göre, olabildiğince çok şey hareket ettirmeliyiz; bu nedenle
sanat ve düşünce maddeyi harekete geçirmeye yardımcı oldukları ölçüde değerli sayılırlar. Bu, günlük yaşam için aşırı ölçüde metafiziksel bir ölçektir; pratik ölçek ise gelirdir. Dr. Watson'dan aşağıdaki alıntıyı ele alalım: "Kişilik, karakter ve yeteneği değerlendirmede en önemli öğelerden biri, kanımca, bir kimsenin yıllık başarısının tarihçesidir. Bunu, kişinin değişik işlerde kaldığı süreler ve gelirindeki yıllık artışlarla nesnel olarak
ölçebiliriz...

Eğer bu kişi bir yazarsa, yazılarına ödenen ücretin yıllara göre bir
grafiğini çizmek isteriz. Eğer otuz yaşındayken yazıları için önde gelen
dergilerden kelime başına aldığı ortalama ücret, yirmi dört yaşındayken
aldığının aynı ise, onun sudan bir yazar olması, daha öteye de gidemeyeceği olasıdır."

Bu ölçütü, Buda, İsa ve Muhammed'e; Milton ve Blake'e uygularsak, bu
kişilerin değerleri hakkındaki görüşlerimizde ilginç değişiklikler
yapmak gerektiğini görürüz. Daha önce değinilenler dışında bu alıntıda iki
ahlaki özdeyiş saklıdır. Bir -kusursuzluk kolayca ölçülür olmalıdır; iki
-yasalarla uyumlu olmalıdır. Bunların ikisi de etiği fiziğe dayalı bir
sistemden elde etmeye çalışmanın doğal sonuçlarıdır. Yukarıdaki
paragrafta Dr. Watson'un öne sürdüğü etik, benim kabul edebileceğim etik
değildir. Erdemin gelirle orantılı olduğuna; kalabalığa uyum sağlamakta
güçlük çekmenin günah olduğuna inanmam olanaksızdır. Yoksul ve aksi bir kişi olduğumdan, bu konularda önyargılı düşündüğüm kuşku götürmez; bunun bilincinde olmama rağmen düşüncelerim yine de değişmiyor.

Şimdi de davranışçılığın bir başka yönünü, eğitim konusundaki görüşlerini
ele alacağım. Burada, eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla, bu konudaki
görüşleri kusursuz görünen Dr. Watson'dan alıntı yapamıyorum. O eğitimin
daha sonraki aşamalarına değinmiyor; benim en çok kuşku duyduğum konular ise orada. Açık bir şekilde davranışçı olmamakla beraber davranışçılıkla ilintili görüşten çokça etkilenmiş olan bir kitabı ele alacağım: The Child: His Nature and His Needs (Çocuk: Doğası ve Gereksinimleri) 6. Bu kitap temelde, psikolojik yönden çok değerli olması nedeniyle oldukça takdir ettiğim bir kitaptır; ancak bana göre, estetik ve etik yönden eleştiriye açıktır. Estetik eksikliği göstermek için aşağıdaki bölümü alıyorum (sayfa 384):

"Yirmi beş yıl önce öğrencilere on ila on beş bin kelimenin nasıl
yazıldığı öğretiliyordu. Son yirmi yılda yapılan araştırmalar göstermiştir ki,
tipik bir lise mezununun, okul çalışmalarında, eğer özel ve teknik sözcük
bilgisi gerektiren teknik bir işle ayrıca uğraşmıyorsa, daha sonraki
yaşamında da üç bin sözcükten fazlasını öğrenmesine gerek yoktur. Tipik bir Amerikalı, mektuplarında ve gazetelere yazdığı yazılarda çoğu
zaman bin beş yüzden fazla değişik sözcük kullanmamaktadır; çoğu kişi ise bunun yarısından fazlasını hiç kullanmaz. Bu gerçeklerden dolayı
günümüzde, okullardaki yazın kuralları dersleri günlük yaşamda kullanılan
sözcüklerin, otomatik olarak yazılabilecek şekilde, iyice öğretilmeleri
ilkesine göre düzenlenmekte; daha önceleri öğretilen ve belki de hiç kullanılmayan teknik ve alışılmış sözcükler eğitim programından çıkarılmaktadır. Bugünkü yazın derslerinde hiç bir sözcüğe, belleği geliştirmek bakımından yararlı olacağı düşüncesiyle, yer verilmemektedir."

Son cümlede, ezberleme yanlısı eski gerekçenin yanlışlığını ortaya koymak için, psikolojiye yerinde bir yardım çağrısı yapılıyor. Anlaşılan
ezberleme belleği geliştirmiyor. Öyleyse, hiçbir şey, o şeyin bilinmesi
gerekliliği dışında bir gerekçeyle ezberlenmemelidir. Bunu belirledikten
sonra yukarıdaki alıntının akla getirdiği bazı şeyleri irdeleyelim.
İlk olarak, bir şeyin nasıl yazılacağını bilmenin hiçbir yararı yoktur.
Shakespeare ve Milton doğru heceleyemezlerdi; Maria Corelli ve Alfred Austen ise bunu yapabilirlerdi. Doğru heceleme, biraz, "eğitimli"yi "eğitimsiz"den ayırdetmenin kolay bir yolu olarak, snopça nedenlerle; biraz, iyi giyinmek gibi, kalabalığın baskısıyla; biraz da, doğal-yasa düşkünü kimselerin, kişisel özgürlüğün hala var olmayı sürdürdüğü bir alan görmekten acı duymalarına bağlı olarak aranan bir şeydir. Hiç olmazsa, yazılı basının, sözcükleri alışılmış biçimde yazması gerektiği düşünülürse bu amaç için okuyucu sağlamak her zaman olanaklıdır.

İkinci olarak, Çin dışındaki ülkelerde yazı dili, edebiyatın bütün estetik
güzelliğini içeren konuşma dilinin yerini almıştır. İnsanlar, dilin güzel olabileceği ve olması gerektiği duygusunu korudukları çağlarda
yazın kurallarına pek aldırmazlardı; ama telaffuza dikkat ederlerdi.
Şimdilerde üniversite eğitimi görmüş kişiler bile en sıradan sözcükler
dışındaki sözcükleri telaffuz etmeyi bilmiyorlar; ve bu nedenle de şiirlerin
çoğunu vezne uygun olarak okuyamıyorlar. Profesyonel edebiyat öğrencileri dışında, kırk yaşının altında olup da bazı şiirleri veznine uygun olarak okuyabilecek belki de tek bir Amerikalı yoktur. Eğer eğitimde bir ölçüde, estetik de söz konusu ise çocuklara heceleme öğretileceğine yüksek sesle okuma öğretilmesi gerekir. Eskiden aile reisinin İncil'i yüksek sesle okuması bu gereksinimi çok iyi giderirdi; ancak şimdilerde bu uygulamanın nesli neredeyse tükenmiştir.

Doğru telaffuzu öğrenmek önemli olduğu gibi, estetik yönden, geniş bir
sözcük bilgisi de gereklidir. Yalnızca bin beş yüz sözcük bilenler, basit
konular ve şansın yaver gittiği ender durumlar dışında, kendilerini tam
olarak ve güzel bir şekilde ifade edemezler. Bugünkü Amerikan nüfusunun
yarısı eğitimi için, Shakespeare'in harcamış olduğu zaman kadar zaman
harcar; ama sözcük sayısı onunkinin onda birine ancak varır. Yine de, onun
sözcükleri, ticari başarı sağlamak zorunda olan oyunlarında kullanıldığına
göre, zamanın sıradan vatandaşları tarafından da anlaşılıyor olmalıydı.
Çağdaş görüşe göre, eğer kişi kendisini anlaşılır kılabiliyorsa dile
yeterince hakim sayılır; eski görüşte ise, kişinin konuşma ve yazma dilinde estetik zevk sağlaması aranırdı.

Bu satırların yazarı gibi, pratik nedenlerle davranışçılığın bilimsel
yanını kabul edip, etik ve estetik sayılan sonuçlarını reddeden bir kişi
sonunda nereye varır? Dr. Watson'u çok takdir ederim; kitaplarını da son
derece önemli bulurum.

Günümüzde teorik uğraşların en önemlisinin fizik, sosyal olguların en
önemlisinin sanayileşme olduğu görüşündeyim. Ama yine de, "yararsız"
bilgiye ve haz vermek dışında bir amacı olmayan sanata hayranlık duymaktan kendimi alamıyorum. Sorun mantıksal değildir; çünkü gördüğümüz gibi, eğer davranışçılık doğruysa, hangi amaç için ne gibi araçlar kullanılacağını göstermeye yardım etme gibi ikincil konular dışında, değer yargılarına ilişkin konularda bir etkisi olamaz. Sorun, geniş anlamda politiktir: İnsanoğlunun büyük bölümünün hata yaptığı kesin ise, doğru önermelerden yanlış sonuçlar çıkarmak mı, yoksa yanlış önermelerden doğru sonuçlar çıkarmak mı daha iyidir? Bu tür bir problemin çözümü yoktur. Tek doğru çözüm, sanırım sıradan insanlara mantık öğretmek; böylece onlara yalnızca doğru görünen sonuçlara varmaktan kaçınma olanağı vermektir.

Örneğin, Fransızların "mantıklı" olduğu söylendiğinde kastedilen şudur: bir önermeyi kabul ediyorlarsa; incelikli mantıktan yoksun bir kişinin, yanlış olarak bu önermeden çıkaracağı yanlış her türlü sonucu da kabul ederler. Bu en istenmeyecek türden bir özelliktir; İngilizce konuşan uluslar geçmişte, genel olarak, bu duruma diğer uluslardan daha az düşmüşlerdir. Ancak, bu duruma düşmemeye devam edeceklerse eskiden olduğundan daha çok felsefe ve mantık öğrenmelerine gerek olduğunu gösteren işaretler vardır. Eskiden mantık çıkarım yapma sanatıydı. Şimdi ise, doğal olarak, yapma alışkanlığında olduğumuz çıkarımların ender olarak doğru olduğu anlaşıldığından, mantık da bir çıkarım yapmaktan sakınma sanatı olmuştur. Bu nedenle mantığın, okullarda insanlara akıl yürütmemeyi öğretmek amacıyla öğretilmesi gerektiğine inanıyorum. Çünkü akıl yürütürlerse yanlış yürütecekleri kesin gibidir.